Предисловие автора
//песнь пустого пространства—Ализа Шварц, Sunn O)))—аннотация на вкладыше к альбому Kannon// Изучение традиции ритуального опьянения [intoxication], которая пересекает культурные и географические границы вне времени, проливает свет на некоторые формы уплощения, изоморфные упразднению социальных, нейронных и психологических границ, встречающихся во многих изменённых состояниях сознания. Это редуцирование границ—условий—пределов по множеству осей делает мышление максимально общим → генитивным [genitive] → генеративным—движущим умноженное единство: мультипликативной мультидентичностью [multidentity]—дроун-роем, гибко мутирующим между становлением—Одним : становлением—Многим : становлением—Нулём. Проведя соответствие между работами математиков Габриэля Катрена [Gabriel Catren] и Фернандо Заламеа [Fernando Zalamea] с передовыми психонавтическими исследованиями, мы имеем возможность начать рассматривать плероматику [pleromatica] как циклический, гомотопический континуум между частным и общим—радикальное уплощение безличного потока чувственных данных и материального существования сущности в бесконечно размазанную, [по]груженную гетерархию кажущихся сознательными фено(у)менов [pheno(u)mena]. Феноуменоделический опыт—любой опыт, который //включает в себя смещение самой трансцендентальной структуры, делающей опыт трансцендентного возможным (Катрен)//—развёртывает плероматику за предеры гиперсвёрнутых ограничений стратифицированной человеческой структуры—«трансцендируя трансцендентность» на «свободное поле» «безличного опыта»—имманентный «план пустот нулевой интенсивности». В феноуменоделическом опыте мы прокалываем «Скачущую Стену» [Bouncing Wall] и //делаем прорезь в зонтике [...] разрывая самый небосвод (Делёз/Гваттари)// и сопротивляемся гравитации единичного сознания. Чтобы продемонстрировать, как дроун-музыка функционирует в режиме феноуменоделического просвета к плероматике в рамках поля слышимости, мы очертим структуру стремления к ритуализации опьянения и кодифицируем ряд психоделических действий [gestures], нацеленных на это единигилированное [unihilified] всеобщее поле, которое возникает в различных регионах, начиная от потребляющих гашиш суфийских святых и элевсинских ритуалов с кикеоном, и заканчивая современными выступлениями дроун-металистов, которые сводят на нет различие между видимым и слышимым. Этот коллапс усиливает экстаз растворения и обнажает //...не внутреннее знание избранных, а [...] всеобщую открытость движению, различию, ощущению». —Сэди Плант, Писать о наркотиках//

ПЛЕРОМАТИКАТАЛИЗАТОРА
Джеймс Харрис

//Sunn O)))—It Took the Night to Believe//

Переплетающийся
вибрируй
Переплетённый
веруй

Дабы понять меня, вы должны заткнуть уши, слушая то, что я говорю.
//Ф. Заламеа—Витгенштейнианские пучки//

Переплетающийся
вибрируй
Переплетённый
оскверняй
Переплетающийся
вибрируй
Переплетённый
веруй

Исповедь нерожденного бытия продолжает звучать внутри меня.
//Кейдзи Хайно—Pathetique IV//

Переплетающийся
вибрируй
Переплётенный
оскверняй
Начало и конец

Элевсинские посвящённые не собирались ничему учиться, вместо этого им предстояло страдать...
//Аристотель согласно Г. Милонасу//

Начало и конец
Переплетающийся
Переплетённый
Начало и конец
//Кейдзи Хайно—Beginning and end, interwoven//

Океан могил, убывает и прибывает

//Conan—Dying Giant//

Глубоко в толщах хладных дрейфуя

Ещё глубже в недра продолжая ступать

На широких валах неспешно паря

В более стылые потоки плавно смещаясь

Обрушилась красота

Течение лёгкого ветра

Услышала Тишина

Танец до бездны скоро начнётся

Как только ещё одного поглотит

Тьма как самый тусклый свет

Тишина как самый слабый голос

От Тишины и всего

К Тишине и ничто

Это путь к последнему уединенью

//Skepticism—Aether//

«Разве я не говорил, что ты не сможешь сохранить терпение рядом со мной?»

//слова Аль-Хадира, обращённые к Мусе, Коран—18 сура, аяты 60-82//

1: наложение швов
В разгар ежегодного ритуала элевсинского культа Деметры греки оканчивали девятидневный пост питьём кикеона, психоделического варева, содержащего эргин. Кульминационный момент самого торжественного религиозного ритуала греков в сочетании с трудно синтезируемым наркотиком, который усиливает визуализацию в ущерб языковым способностям, не только изящно объясняет, каким образом секрет химического состава зелья хранился тысячи лет, но также указывает, почему Гомер мог сказать, что //в благоговенье великом к бессмертным уста замолкают.//A1 Протекающий в безмолвии опыт пышного многомесячного ритуала по воссозданию утраты райских условий [существования], уступивших своё место сансарическому циклу времён года, под воздействием усиленного голодом галлюциногена, несомненно, лишь изредка не подводил к ощутимому божественному контакту: нивелированию границ между посвящёнными, между богом и смертным, между внутренним и внешним. Миланос полагает, что ни одно из сохранившихся преданий не может быть достоверным, ссылаясь при этом как на всепроникающий страх человека перед божественным возмездием, так и на скрадывающую саму себя природу химического безмолвия тех великих тайн, о которых //ни расспросов делать не должен никто, ни ответа давать на расспросы//A2, словно вторя утверждению из И-Цзин о том, что высказанное Дао не есть Дао. Необъяснимое всегда определяло религиозное законотворчество, и даже создание художественных творений, изображающих секреты Великих Мистерий, считалось ересью, карающейся смертью. Это ведёт к тому, что мы располагаем исключительно немногими подробностями, однако, считалось, что музыка //приобретала мистический окрас//A3 тех ритуалов, во время которых она исполнялась благодаря //хамелеоноподобным//A4 атрибутам Муз и //власти (музыки) влиять на окружающую среду и формировать её.//A5 Благодаря «присутствию» Муз, в этой системе культа μουσική [искусство Муз/относящееся к Музам/музыкальное] приобретает ритуальные аспекты, из чего можно сделать предположение об определённых ритмических, циклических, торжественных, негласных и органических элементах, которые могли присутствовать в музыке Элевсина, легко поддающейся умозрительному сравнению с дроун-музыкой.
В эссе под названием Плероматика, Габриэль Катрен говорит о «феноуменоделической сцене» [phenoumenodelic scene], в которой мы начинаем воспринимать существование как продукт серии раз-оснований [un-groundings], начинающихся с коперниканского разрыва с земным первенством по отношению к Солнцу, и заканчивающихся //релятивистским кризисом пространственно-временного горизонта.//Δ Хотя эти раз-основания по отдельности расшатывают предполагаемую ранее //неизменную богоустановленную структуру/структуры//Δ и //априорные неподвижные Пра-границы [Ur-frames]//Δ, Катрен изображает череду этих действий, последовательно подрывающих парадигму различения между внутренним и внешним, в виде спекулятивного абсолютизма.
Эта цепь подрывов является максимально общим подмножеством нейронигилизма, арсеналом когнитивных инверсий, вычитаний и отрицаний, которые можно применить к мышлению для того, чтобы развеять заблуждения относительно эмпирического поля эндофизического наблюдателя. Здесь мы ещё больше усиливаем раз-основность и устраняем предельную Пра-референтную-границу [Ur-referential-frame]: социокультурный образ замкнутой индивидуальности и объектного дуализма, который скрывает и затемняет интуитивное осознание универсального и безличного поля опыта:


2. рассечение

{брахман

{атман

{дао

{плерома гностиков

{платонический мир идей/animus mundi

{суфийский «тёмный разум» Аллаха

{ацтекский теотль

{мистическое «единение с Богом»

…наряду с другими, существуют теофизические метафоры для неориентированного [non-oriented], несовершаемого [non-performable], но в то же время дозволимого [permissible] состояния (не)бытия/(не)становления [(un)be(com)ing], которое мы называем плероматикой, заимствуя у Катрена ещё один термин, независимо от того, под сколькими именами это состояние уже известно. В плероматике понятие «Пра-границы», которое во многих отношениях можно приравнять в том числе к «самости» [self], вовлекается в процесс раз-граничения [un-framing]: //трансмутации неподвижных Пра-границ в ковчег, неуклонно уходящий под воду—появления единственного и неповторимого числа, которое не может быть никаким иным.//Δ
На другом краю известного мира, в Индии, уже десятки веков открыто чествовали Шиву как «Владыку Бханга» [Lord of Bhang]. Открытое употребление напитка с добавлением каннабиса, известного как бханг [bhang], в знак почитания Шивы было и остаётся повсеместным во время некоторых торжеств и выступает ярким антиподом скрытности Элевсина, однако, оба торжества роднит церемониальность. Махашиваратри [Maha Shivaratri], или «Великая Ночь Шивы» [Great Night of Shiva],—это ежегодный фестиваль, на котором верующие бодрствуют всю ночь, читая молитвы, постясь, занимаясь йогой и медитируя в память о Шиве. Звучат духовные напевы, известные как бхаджаны [bhajans] (слово, которое может означать как «разделять», так и «соединять»), а мантры неустанно повторяются на протяжении всей ночи, пока //мы приносим жертву Триямбаке благоухающему, усиливающему процветание.//B1 Бог известен своей радикальной всеохватностью, что проявляется в двух конкретных аспектах, сшитых в единую форму. Первый: аспект Бога Смерти, поскольку Шива принимал всё, что отвергалось, гниющие вещи, вроде трупов, алкоголь и даже марихуану как нечто отторгнутое человечеством. Как утверждает Атхарваведа [Atharvaveda], всё гниющее вызывает опьянение—состояние ума, которое возникает, когда человек направляет себя к гибели—и этот аспект заставляет все разновидности существ поклоняться ему. Призраки, упыри, гоблины, черти, демоны, бедняки, преступники, гонимые—все те создания, которые были отвергнуты всеми, обретают единое пространство в непрерывных размышлениях Шивы о мире. Это связано с формой танцующей Натеши [Natesha] или Натараджи [Nataraja], с танцем творения, который спонтанно творит себя из вечной безмятежности, соединяя движение со статикой и направляя разрушение разрушения творческим воображением. Наложение образов перманентного транса и непрерывной пляски доступно любому существу, пожелавшему прмкнуть к «разрушителю невежества и иллюзий».

Мы называем это состояние несовершаемым потому, что акты дифференциации вызывают распад того «субстрата», той плероматики, которая есть постоянные, спонтанные, попытки дифференциации. Это позволяет прикоснуться к пониманию того, почему это состояние оказалось столь устойчивым к инструментальному изучению в сиду того, что выбор системы отсчёта наблюдения сам по себе уже есть дифференциация. Нельзя «совершать» действия, ведущие к этому состоянию, можно лишь пассивно переживать его после осуществления модуляций на поверхностной самости [surface-self], которые позволяют Внешнему [the Outside] «просочиться внутрь». Мы называем это состояние неориентированным потому, что оно не индексирует какие-либо системы отсчёта инерционно или концептуально, а достигается путём итеративных отрицаний и категориальных интеграций практически по любой оси. Другими словами, это состояние достигается путём разрушения или декомпозиции инерционных, когнитивных, сенсорных, лингвистических систем отсчёта, или протогеометрического сжатия и интеграции разрозненных сигналов в более общие или универсальные категориальные схемы. Заимствуя и воспроизводя заметку Ника Сусаниса [Nick Sousanis], мы называем такие антидействия [anti-gestures] уплощениями [flattenings]поля опыта. Таламус в мозге за одну секунду выполняет на недифференцированном потоке входного сигнала, который кажется почти полностью произвольным установлением различий между наблюдателем и наблюдаемым, между субъектом и местом, между объектом и означающим колоссальное количество итераций операции, сходной (или, возможно, идентичной) с тем, что известно математикам и физикам как «срез Гейзенберга» [«Heisenberg cut»]. Одной из определяющих черт дроун-музыки является её способность уплощаться [flattern] в звуковом пространстве опытного поля: замедляя разрезание и темпорально расширяя систему отсчёта [frame of reference]. Это может доходить до таких пределов, что, по словам Ж.-П. Карона [J.-P. Caron], //превосходит как превосходящие, так и нижестоящие временные границы, уловимые (человеческим) субъектом//1, сокрушая границу, захлёстывая её с головой.
Это хорошо соотносится с тем, как наружный слой таламуса, ретикулярные ядра таламуса [thalamic reticular nuclei, TRN], группа нейронов, ответственных за согласование нескольких мультимодальных топографических отображений, полученных с помощью корково-таламической обратной связи, устанавливает грубое единство, «смутно логическое» наложение карт (карт настоящих, прошлых и ожидаемых будущих срезов) из каждой функциональной сети, имеющей таламическую проекцию. Проблема локальной связности решается в рамках TRN, а её собственная петля обратной связи нейронной проекции связывает «контрольную систему внимания» с этой функцией. Это указывает на то, что высвобождение из этой индивидуализированной и идиосинкразической матрицы корреляций является непростой задачей, так как человеческая «матрица» нексус-срезов [cut-nexuses] обнаруживает сильное тяготение к сингулярной идентичности, игнорирующей существенные элементы базового сигнала, которые не соответствуют сингулярному как нечто излишнее для моментального восприятия, и срезает их жестом экономии пропускной способности. Проблема локальной связности, как она обычно излагается, с этой точки зрения контекстуально неполна, поскольку всё имеет «связанное» начало в едином сигнале, а мы негэнтропически врезаемся в этот вечный поток, идущий навстречу единигиляции [unihilification], чтобы абстрагировать произвольные объекты и дифференцированные сигналы. Каждый изоморфный срез овеществляет кажущуюся устойчивость объекта, а замкнутый индивидуальный опыт «повседневного человеческого сознания» выступает здесь в качестве не более чем временной устойчивости пересечения всех этих срезов, постоянно осуществляемых в плероматике. То, что маскируется под проблему связности, можно считать гармоническими обертонами резервуара притяжения Байеса [Bayesian basin of attraction], возникающего во времени в результате сечения множества срезов идентичной формы. Сущность человеческого типа [human-type entity] катабасически стремится к самым экстремальным и овеществлённым срезам и должна мысленно подняться на несметное количество нечестивых вершин, чтобы снова увидеть поверхность.

По мере распространения тасаввуфа [Taṣawwuf], суфийской секты ислама, на восток, её странствующие монахи стали пересекаться с любителями каннабиса в Индии. Контакт между странствующими суфиями и индусскими садху [sadhus] привёл к тому, что в Персии появился гашиш, а шейх Хайдар [Shaykh Haydar] сказал своим последователям, что //Всемогущий Бог пожаловал вам особую милость достоинств этого растения, которое рассеет тени, окутывающие ваши души.//C1 Религиозная жизнь суфия включает в себя музыкальные сеансы синхронных, бешеных танцев или кружения, во время которых танцующие забывают обо всём, кроме духовного состояния, ритмичные повторения зикр [dhikr] (мантр, образованных из имён Бога или Его аттрибутов), а также глубокие коллективные и уединённые медитаций, которые часто сопровождаются курением гашиша. Музыка каввали [qawwali]—это повторение Квал [Qual], или «изречений пророка», а поскольку суфии верят, что их святые пребывают вне пространства и времени, определённые формы каввали считаются «провозвестиями» о присутствии правоверных, которые никогда не умирают, а лишь переходят в некое иное состояние, находясь в котором, они посещают нас всякий раз, когда их упомянут. В ходе этих транс-формаций [trans-formations] суфию //надлежит соединить все телесные органы чувств в концентрации и отрезать себя от всех забот и тревог, которые он носит в своём сердце.//C2 Как в случае с контркультурными течениями 1960-х, в основе неприятия гашиша основными направлениями исламской мысли лежала не только его связь с обездоленными и отверженными, но и его предполагаемое дурное влияние, вследствие чего как суфизм, так и гашиш стали ассоциироваться с духовной, политической и символической борьбой представителей более низких и бедных общественных классов. //Согласно Карамустафе [Karamustafa], наркотик считался «способом отвлечься от нереальных феноменов времени и пространства и обрести скрытое богатство реальности».//C3

Дроун растворяет горный пик и инвертирует трудность восхождения. Мы можем представить овидиевского Сизифа настолько заворожённым звуками орфической дроун-песни, что он освобождается от грёз о счастье и просто отказывается катить камень, посвящая себя вечному мантрическому дзадзэну [zazen] на вершине вечно тонущего сферолита.

Далее, вновь согласно Катрену, //трансцендентальные априорные структуры человеческого опыта являются апостериорными продуктами имманентной естественной динамики безличного поля//Δ, а //человеческий трансцендентальный тип, который вовсе не определяется некоторого рода до-феноменальной необходимостью, возникает в результате случайной локальной субъективизации самого поля опыта.//Δ Эти локальные субъективизации являются «возбуждениями» поля, возбуждениями, структура которых определяет конкретные рамки субъективности. В соответствии с этой логикой, режим человечности [human mode] является лишь одним из сколь угодно многочисленного возможного числа потенциальных субъективных режимов, //сообразно которым область безличного опыта локально [...] обрамляет свой нарциссический опыт самости.//Δ Феноуменоделический опыт—любой опыт, который //включает в себя смещение самой трансцендентальной структуры, которое делает возможным опыт трансцендентного//Δ—это разворачивание плероматики из гипер-свёрнутых стратификаций стандартного для структуры человеческого типа орнамента фреймовых срезов [knotwork of frame-cuts]: опыт, в котором реальность воспринимается с точки зрения Природы, словно воспринимающий и есть Природа, а не только её часть. Мы полагаем, что по мере того, как этот процесс резки замедляется, модель мира становится всё более синхронизированной с исполнительными функциями, что приводит либо к видению исполнительной функции в любом или в каждом ментальном объекте, включая всю модель мира в целом, либо к прямо противоположному состоянию восприятия нулевой возможности агентности, и даже к тому и к другому одновременно.
Панпсихизм и анатта [anatta] синоптически объединяются, чтобы образовать дроун-роевой [droneswarm] гиперобъект: одновременно связывающий и фрагментарный в многоперспективной мультидентичности [multiperspectival multidentity], гибко мутирующий между Единым, Многим и Нулём, подобно стае скворцов.

В рамках феноуменоделического опыта мы открываемся сложной ноуменальности, которая пронизывает каждый феномен, и обнаруживаем симметрию между внутренним и внешним: воображаемая картина мира обретает устойчивые чувственные характеристики и может восприниматься как «реальное», а по мере того, как медиация через базовые фреймы всё чаще и чаще срывается [stripped away], внешний опыт предстаёт как порождённый очень похожим «воображаемым» действием. На самом глубоком пределе этих переживаний мы «трансцендируем трансцендентность» до плоскости пустоты [void-plane], до //позитивной смерти при нулевой интенсивности//2, до состояния мозга с максимальной сетевой взаимосвязанностью между моделями мира и моделями самости. Это достигается за счёт уплощения барьера между ними [моделями], вовлечения в постоянное когнитивное сшивание двух моделей в единое непрерывное поле посредством операций, которые реализуют вышеупомянутое замедление TRN и таламуса. Это уменьшает и, в конечном итоге, устраняет дифференциацию входного сигнала путём функционального устранения узла, в котором осуществляется «срез Гейзенберга». По-видимому, это заставляет каждую функциональную сеть принимать копию всего сигнала целиком вместо того, чтобы получать только срезы сигнала, которые она обычно обрабатывает, наводняя кору обратной связью и снижая доступную пропускную способность для построения модели самости в прямой корреляции с сокращением медиативных фреймов. Исходя из этого, мы можем утвердительно засвидетельствовать симулированную или реальную аннигиляцию любого числа или типа «виртуальных самостей» или их компонентов, «смерть» различных аспектов и элементов модели самости (разрыв границ) вплоть до исчерпывающей возможности самого существования, [аннигиляцию,] которая соответствующим образом затягивает нашу лингвистически опосредованную «физическую реальность» [meatspace] вслед за собой в Пустоту.

//Чтобы стать воином, кохиуанос [cohiuanos] должен оставить всё и в одиночестве уйти в джунгли, следуя только за своими грёзами. В этом путешествии он должен в уединении и безмолвии выяснить, кто он есть на самом деле. Он должен стать странствующей грёзой. Многие теряют себя, а некоторые никогда не возвращаются. Но те, кто вернулся, готовы к встрече с тем, что их ждёт.//d1 Говоря о тех, кто ищет аяуаску [ayahuasca] как о //паломниках к апокалипсису//∞, Ричард Дойл [Richard Doyle] назвал пресловутое снадобье джунглей //пожалуй, самым тяжёлым опытом в жизни, не связанным с чьей-либо смертью.//∞ Он продолжает: //Я явно и очевидно умер—рассказы о смерти эго были вовсе не так сильно преувеличены.//∞ Известная как «лоза мертвецов», аяуаска вряд ли является досуговым напитком—её свойство //стирать различия между живым и мёртвым//∞, порождая наводящие страх и ужас видения преисподней и внутреннего мира, отчётливо наслаивающегося, прерывистого, бесшовно сливающегося с трансцендентными нуминозными образами холизма джунглей, //сходящиеся радуги тройных извилистых спиральных узлов анаконды//∞, шаманские путешествия по космосу и возвышенный континуум песни животности-чуждости-насекомости, в которой все звуки воспринимаются как пребывающие в своего рода бесконечной «беседе» между собой. Свистящие и поющие икаро аяуаскеро [icaros of the ayahuasquero] подражают звукам леса, направляя и формируя впечатления в технике аэроживотного инсектоидного мелодроуна [avianimal insectoid melodrone]. Среди визуальных тропов, повторяющихся во вдохновлённом аяуаской искусстве,—[образ, в котором] существа всех разновидностей собрались вместе в //общем и невероятно фиолетовом фонтанировании рвотой.//∞ Дойл напоминает нам, что слово «доза» [dose] уходит корнями к «dosis», что означает «дарение» [a giving], и что это очищение не только стало неотъемлемой частью современного фольклора, но и совершенно точно было частью механизма воздействия в [том, что касается] действенности аяуаски, поскольку эффект активных химических веществ серьёзно усиливается при употреблении на пустой желудок. Принять дозу аяуаски—значит отпустить от себя внутреннее и тем самым сформировать общее с группой, дать человеку //способность открыться.//∞

Эти «смерти» последовательно упраздняют единичного наблюдателя, стирая границы, барьеры, пределы и другие определяющие самость следы из поля сознания, раскрывая всё больший и больший [срез] сырого сигнального поля, из которого вырезается «реальность». Такие переживания служат сильным аргументом в пользу интерпретации множества миров [Many-Worlds Interpretation] квантовой механики за авторством Хью Эверетта [Hugh Everett] в той её версии, которую предложили Девитт-Грэм-Уилер [DeWitt-Graham-Wheeler], поскольку они [переживания] интуитивным образом демонстрируют, что классическая реальность совершенно перспективна (в геометрическом или топологическом смысле) и является результатом игнорирования информации о подлинном состоянии окружающей среды. Модель сознания как «редуцирующего клапана» за авторством Олдоса Хаксли была идеализацией вышесказанного, в то время как в работе Катрена перечислены несколько методов //изменения, деформации или нарушения//Δ присущей нам трансцендентальной структуры человеческого типа, которые направлены на достижение //частичной транс-(в смысле трансверсального)-умвельтизации [umweltization] опыта//Δ, которая затем допускает переформулировку нашего среза для преодоления перспектив: пересечение, трансцендирование, трансформация перспективы, а не просто повторение одного и того же среза до бесконечности.

Список феноуменоделических техник Катрена охватывает всё, начиная биотехническим расширением сенсорного аппарата, и заканчивая медитацией и соблюдением поста, но в данном исследовании рассматривается особенно прямой маршрут к плероматике. Мы рассматриваем кросс-культурную склонность человека к ритуализации форм опьянения как, согласно Заламеа, отчётливо демократический трансмодернистский подход к пониманию //знания как трансформации//3, и к переживанию феноуменоделической не-ориентации, которая среди всякого рода индивидуальных статических систем отсчёта отдаёт предпочтение потоку, движению, процессу, симметрии и её нарушению—маятниковому движению между дифференцирующим и интегрирующим и их возможным совмещениям. Мы рассматриваем нейрохимическую (ре)медиацию и звуковое торможение как изоморфные операции ритуального опьянения, которые экспоненциально усиливаются при объединении.

Эти ритуализации сочетают в себе глубокие проявления и переосмысления традиционной и/или культурной идентификации с //постмодернистскими диссонансами//4 разрывов, противоречия, двусмысленности, локальности—вычерчивание диаграммы загрязнения через амплитный поворот [amplitwist] расширяющейся со временем области познания и порождение крупномасштабного уплощения дуалистического разделения между предполагаемым метафизическим «квантовым» единством и классическим миром объектов и абстракций. Это аннигилир(ующее/овавшее/ванное) [annihilat(ing/ed)] единство идентичности прорезает пространство для переформулировки того, что подразумевается под самостью, в то же время заново вспоминая, заново распознавая исторический контекст самости, и тем самым превращает культурную и временную траекторию, самость как таковую и все её ответвления и сращения в ментальное сущее [entia rations]—генерирование динамической карты коннектома [connectome] и проводит её через аудиовизуальные коры головного мозга. Именно в рамках этих карт мы можем напрямую проследить «совпадение себя» (см. Делёз/Гваттари) в своего рода перихорезе [perichoresis] мета-физики триединства метаматематической метафилософии, которой удаётся «проникнуть по ту сторону или подняться над» (см. Гуссерль) обычными режимами мышления к структуре самого процесса мышления [mentation].
Уильям Берроуз [Will Burroughs] и Брайон Гайсин [Brion Gysin] превратили свою квартиру на Рю Ги ле Кёр [Rue Git le Coeur] во внутреннее пространство своего воображения. Коробки заметок. Страницы, фотокопии, снимки, разбросанные повсюду. Организованными и реорганизованными пермутациями лингвистических паттернов и разрезанными фотокопиями копий, снятых с копий, находящимися на всевозможных стадиях вивисекции и реконструкции, были покрыты все поверхности. Погребённые и забытые, работы, которым было суждено навсегда остаться незавершёнными, накапливались поверх и среди будущих шедевров. Стоя в этом пропитанном каннабисом и табачным дымом помещении без окон, кто-то из них двоих, вероятно, часами неотрывно и неподвижно смотрел в зеркало или всматривался в дым или потолок, иногда разражаясь сеансами письма, обрывками фраз. Мелькают ножницы и приспособления для подкожных инъекций. Химические нейропосланники, несущие благую весть о перманентной войне времён и постлингвистике, чтобы «образумить знаки», утраченные в линейной системе Контроля Слова-Вируса [Control system of the Word-Virus]. Они привели своё окружение в соответствие со своим внутренним миром, претворив в жизнь симметрию между лингвистической структурой и образностью; заново постигая слово, символ в качестве действенного визуального искусства, присваивая материалу код [coding], осуществляя кодировку [encoding], перекодировку [recoding] и декодировку [decoding]. Они занимались гаданием по дыму и зеркалам в бурлящем, перемалывающем язык чёрном ящике гиперперспективы, щупальцеобразная мультидентичность обращала в знаки вывернутое наизнанку обращение разрывов между их мозгами в третий разум [third-minding]. //Я—все эти персонажи [characters], я—осьминог!//E1 восклицает Берроуз в порыве деперсонализации, а Гайсин «впускает мышей» [Let the Mice In], чтобы прогрызть глубокие дыры в эфемерной самости. Утверждая, что будущее просачивается через каждый срез, «Прыгун по автопортретам» [Self-Portrait Jumper] и Человек-Невидимка [El Hombre Invisible] совершают магически и химически заряженные метаморфозы в «Серой Комнате» [Grey Room], чтобы прорезаться сквозь мышление, мозг, кровь и кость во имя обращения себя в одновременно бессмертных и незримых. Сосущая пустота иглы—чёрный контрапункт энтеогенеза, //дрожащая [droning] чёрная дыра бесплодного бегства молекулярного мистицизма//E2 обеспечивает дзеноподобное отрешение от себя—в то же время парадоксальным образом порождая самую жестокую из форм привязанности.

Примеры операции уплощения, о которой мы говорим, могут быть столь же банальны и обыденны, как груда разрозненных предметов одинакового цвета, и как муаровый узор [moiré], который возникает, когда два геометрических узора накладываются друг на друга, порождая примечательные образы; или столь же неповторимыми и уникальными, как длительное пребывание в камере сенсорной депривации или создание мандалы, в которой все миры или все Будды символически выравниваются в циклическом, генеративном и однонаправленном художественном органоне, который олицетворяет быстротечность. Дроун-музыка, особенно такие её формы, как дроун-метал и другие широко распространённые вариации, либо заглушают, либо имитируют обволакивающие окружающие звуки, уплощая слуховую дифференциацию и превращая поле звучания скорее в единый непрерывный объект мысли, чем в скопление объектов.

Именно в этом смысле уплощение можно рассматривать как форму сжатия, как способ снизить когнитивные издержки, чтобы сделать доступным для использования больший объём пропускной способности, а также уменьшить масштаб усилий, необходимых для познания познания [to cognize cognition]. Сжатие всего сигнала до одного источника, как показывают эти экстремальные формы опыта, является нерешительным шагом в направлении познания всего поля, за малым упуская осознание возможности устранения индивидуализированного сигнала. Эта утрата является неотъемлемым компонентом процесса, и именно через ритуальное отнесение индивида к более крупной категориальной структуре племени/пустоты/Бога/и т. д. завершает этот чёрный маршрут неотрицающего отрицания, отрицания отрицания, и выносит в центр внимания равенство бытия и небытия.
//Эта замечательная операция гипостатической абстракции, с помощью которой мы, по-видимому, создаём ментальные сущие, которые, тем не менее, иногда реальны, обеспечивает нас средствами превращения предикатов из знаков, которые или с помощью которых мы мыслим, в предметы, о которых мы мыслим. Таким образом, мы мыслим сам знак мысли [thought-sign], делая его объектом другого знака мысли.

После этого мы можем повторить операцию гипостатической абстракции, и из этих вторых интенций вывести третьи интенции. Простирается ли этот ряд до бесконечности?—Ч. С. Пирс, письмо, 1906//

//Не было не-сущего, и не было сущего тогда. Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами. Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была бездонная, глубокая? Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи. Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него. —Мандала 10, гимн 129, стихи 1-2, в переводе Уэнди Донигер О'Флаэрти, в Риг Веда: Антология (1981).//

//Каждое моё предложение должно пониматься не как утверждение, а как вопрос. —Нильс Бор, Словарь научных цитат (1991) Алана Л. Маккая, стр. 35//

//Как замечательно, что мы встретились с парадоксом. Теперь у нас есть некоторая надежда на прогресс. —Нильс Бор, Человек, его наука и мир, который они изменили (1966) Рут Мур, стр. 196//

2,5 грамма псилоцибиновых грибов // Sunn O))) Ready Room, Сент-Луис, 2016 г: Плотность тумана была ничем по сравнению с плотностью звука. Океаническая волна звучания, колеблющаяся на беззвучной глубине, длина волны одновременно бесконечная и ничтожно малая. Висцеральная амплитуда телесного разрушения: в тумане осознание аудитории размывается; внутри волнового фронта тело разъедается, пока восприятию не останутся только ощущение волны и изумление. Туман и колоссальная громкость вступают в сговор, чтобы сконцентрировать внимание на полукруге мегалитических корпусов колонок и усилителей. Фигура в плаще, освещаемая осколками зеркал, разрежает взгляд ещё сильнее: Аттила, возглавляющий этот //вращающийся грозовой вихрь//F1, это //массивное вязкое облако, удушающее надежду//F2, это ритуальное обезличивание сейсмофоническим заклинанием/колдовством [inc(h)antation]. Плоские светодиодные лучи и лазеры, прикреплённые к пальцам Аттилы, прорезают в дымке странные мутирующие топологические узоры. Волна напева гасится, перекрещивается, резонирует, взаимопроникает и сцепляется с низкочастотными волнами баса; физическое воспроизведение звука, в котором отсутствие воспринимается так же интенсивно, как и присутствие—//совершенный силуэт расширяется до предела.//F3

Эфир, столько раз опровергнутый до комичности, оказывается не поддающимся измерению «где-то там» [out there], потому что он находится «здесь» [in here]. Не в физике, а в непрерывно воющей осциллирующей динамике (без)основности нейронауки мы можем постичь это иллюзорное поле, на которое проецируется наша репрезентативная «симуляция», и только через уплощение—буквально через уравнивание—всей симуляции мы можем прийти к познанию механизма этой симуляции. Уплощение симуляции разрушает «мир», сокрушает преходящее индивидуализированное «эго» и даёт возможность интуиции и идентичности достичь полного расцвета. Возможно, проблема наблюдателя в квантовой теории исчезает вместе с индивидуализированным наблюдателем?

//В Великой Смерти небо и земля рождаются заново. —Ниситани Кэйдзи, Религия и Ничтойность [Nishitani Keiji, Religion and Nothingness]//

3: вращение

Наконец, в духовной мысли широкое распространение  имеет тезис о том, что даже для восприятия определённых истин необходимо пройти через определённые трансформации—что даже эмпирические данные могут быть искажены перспективой, которая настаивает на мифе разделения и отказывается признать, что любой наблюдатель является одновременно и содержащим [container], и содержимым [contained], что каждый наблюдатель погружён в поле иллюзии, которую можно довести до обычного уровня осознанности и которой можно манипулировать и даже преодолеть, но только ценой столь многих типично западных форм наблюдения и коммуникации. Ритуализация опьянения включает в себя и преобразующий опыт в отношении холизма, и нейрохимический сдвиг от объектного дуализма к сложной симметрии между реальным и идеальным. На этой плероматической гиперплоскости гравитация темпоральной и сенсорной привязки-к-одному изгоняется, дестабилизируя способность воспринимать себя как отдельного картезианского человеческого индивида, движущегося в некоторой окружающей среде, и реструктурируя идентичность в направлении гибкой мультидентичности, в которой сущность может переживать плавные или прерывистые, преднамеренные или невольные преобразования между восприятием себя как одного, как никого, как роя, как только отдельного компонента суперорганизма, как регулятора суперорганизма или как неотличимого от окружающей среды, равно как и от ряда промежуточных точек и даже сгибов этого континуума, так что множественные конфигурации могут казаться накладывающимися друг на друга или пересекающимися. Эти феноуменоделические переживания настойчиво демонстрируют широкий спектр нечеловеческой идентичности, простирающийся от несуществования до недифференцированности, до унитарности, до множественных замкнутых идентичностей, до бытия одной из множества идентичных идентичностей внутри большего тела, до бесконечной замкнутости, где самость отождествляется со всецелостью существования. Дроун-музыка и ритуалы могут служить в качестве волн-пилотов [pilot waves], которые направляют эти трансформации, поскольку балансирующее действие мутаций и вращений дроуна соответствует изгибам идентичности, в то время как цикличное и жертвенное зрелище ритуала порождает соматическое, осязаемое сближение внутреннего и внешнего опыта. Отслеживая репрезентации этих метаморфоз, разум прокладывает дополнительный слой нейросимметрии среды/сущности, делая возможным расширенное познание самого поля опыта, проводит наладку линз воображения и сенсорных данных до того, что можно считать «духовным восприятием глубины/смерти [de(a/p)th]» или селларовской «синоптической» наладкой, дающей человеку //не внутреннее знание избранного, а [...] всеобщую открытость движению, различию, ощущению. —Сэди Плант, Писать о наркотиках//


ИСТОЧНИКИ

Δ: Gabriel Catren, Pleromatica: Elsinore's Drunkenness https://www.scribd.com/document/294147204/Pleromatica-or-Elsinores-Drunkenness-Gabriel-Catren

1: J.-P. Caron, On the Transcendental Significance of Time-Stretching https://voidfrontpress.org/portfolio/the-abstracts/

2: Nick Land, Thirst for Annihilation: George Bataille and Virulent Nihilism (London: Routledge, 1992), 81

3: Fernando Zalamea, Peirce and Latin American “razonabilidad”: forerunners of Transmodernity http://lnx.journalofpragmatism.eu/wp-content/uploads/2009/11/09-zalamea.pdf

4: ibid.

A1: “Homeric Hymn,” from G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton: Princeton University Press 2015).

A2: http://www.maps.org/images/pdf/books/eleusis.pdf

A3: P. Murray/P. Wilson, eds: Music and the Muses, the Culture of Mousike in the Classical Athenian City (Oxford: Oxford University Press, 2004), 33-34.

A4: ibid.

A5: ibid.

B1: http://www.swamij.com/mahamrityunjaya.htm

C1: Michael Muhammad Knight, Tripping with Allah (Berkeley: Soft Skull Press 2013), 47.

C2: Muhammad Emin Er (Author), Joseph Walsh (Translator), Laws of the Heart, An Introduction to the Spiritual Path in Islam (Shifa Publishing, 2008), 77.

C3: Tripping with Allah, 47.

D1: Embrace of the Serpent (Buffalo Films, 2015)

∞: Richard Doyle, Hyperbolic: Divining Ayahuasca http://aaaaarg.fail/upload/richard-doyle-hyperbolic-divining-ayahuasca-1.pdf

E1: William S. Burroughs and Brion Gysin, Third Mind (New York: Grove Press, 1982), 50.

E2: Joshua J Benjamin, The Devil in My Veins, forthcoming, voidfrontpress 2017.

F1: Sunn O))) “Aghartha” Monoliths & Dimensions (Southern Lord, 2009).

F2: Sunn O))) “Bàthory Erzsébet” Black One (Southern Lord, 2005).

F3: Sunn O))) “It Took The Night To Believe” Black One (Southern Lord, 2005).

О философической алхимерии, или Почему все химерические композиты — это философические камни
Габриэль Катрен
Иллюстрации Кристиан Тюрдера (1)

Если у вас в распоряжении камень философский, то, стало быть, кроме него имеется также и камень математический, и камень художественный и т. д.?
Новалис (2)

Я всегда мечтал и пытался достичь чего-то иного, с терпеливостью алхимика, готового пожертвовать всяким тщеславием и довольством, как в прежние времена сжигали меблировку и стропила крыши, чтобы питать печь Великого Делания.
Малларме (3)

Система возможностей [faculties] локального субъекта — это призма, которая в соответствии с различными возможными интересами разума и сопутствующими сплетениями возможностей преломляет опыт на различные абстрактные плоскости [planes] или сечения [sections] (например, теоретические, этические, эстетические, аффективные и т. д.). Мы будем называть модусом мысли [mode of thought] дисциплину, цель которой заключается в том, чтобы опосредствовать [mediate] пределы регионального исторического мира, который окружает субъекта сообразно конкретной абстрактной плоскости опыта. Каждый модус мысли (например, наука, политика, искусства, психоанализ и т. д.) определяет монохромный трансрегиональный — или универсально ориентированный — пласт [gradient] медиации, компланарный [coplanar] [1] соответствующему спектральному сечению. Философический [philosophical] разум — это систематический или трансмодальный режим мысли, то есть режим мысли, который трансверсален [transversal] [2] различным планам, а цель которого — составление конкретных полихроматических медиаторов посредством привлечения абстрактных векторов медиации к симфонии [concert]. Подобный философический синтезатор конкретного производит полифоническое преодоление регионального поля опыта с опорой на спектральную декомпозицию опыта, которую обеспечивают абстрактные модусы мысли. Тем самым конститутивная абстрактная трансрегиональность разнонаправленных модусов мысли обогащается конкретной оперативной трансмодальностью. Это означает, что систематическую философию следует понимать не в терминах нестабильного всеохватного энциклопедического исследования различных интересов разума, а скорее в качестве катабатического [katabatic] [3] углубления бездонной конкретности трансмодального опыта. Посему мы будем называть философическим камнем [philosophical stone] [4] непреложный [adamant] полюс схождения конкретизирующих операций, которые осуществляются конкретным процессом трансмодального философического синтеза. Оркестровка философического камня требует амальграмматизации [amalgrammation] локальных грамматик, которые буквализируют [literalize] разнонаправленные модусы мысли в уникальный гримуар [5], а также упорядочения регулятивных идей, которые в процессе мышления задают различным призматическим ориентирам единое созвучие [constellation]. Сама возможность этого великого философического искусства [ars magna] [6] опирается на следующие тезисы: во-первых, каждый региональный окружающий мир погружён в уникальное негоризонтальное (т. е. в не-архе-земле-центричное [non-arche-earth-centred]) универсальное поле опыта; во-вторых, каждый абстрактный модус мысли является сечением одного и того же конкретного поля опыта; и, наконец, каждая форма трансцендентально обусловленного интенционального опыта является имманентным рефлексивным опытом самосознания самого безличного поля. Это универсальное и конкретное поле имманентального опыта самосознания будет называться абсолютом. Отсюда следует, что различные регулятивные идеи, которые направляют труд [labour] абстрактных модусов (например, Истина, Благо, Прекрасное [Verum, Bonum, Pulchrum] [7] и т. д.) — это лишь калейдоскопические инстанции [cases] идеи абсолюта как такового. Для того, чтобы изготовить [concoct] философический камень, философ начинает с того, что вводит различные призматические модусы мысли в разряжающее поле конкретного опыта и растворяет их в нём. Это расплавление [liquefactio] [8] абстрактных модусов мысли в уникальный конкретный раствор [solution] запускает процесс оплодотворяющего разложения, которое протекает посредством свободных ассоциаций, нечистых смесей, трансверсальных заражений, эпифитических трансплантаций, тератологических комбинаторных процессов и сообщающихся сосудов высочайшей степени сопряжённости. Монохроматическая воздержность каждого абстрактного плана, таким образом, вновь погружается во всеобщий растворитель [universal menstruum] (Новалис) [9] нечистого опыта. Вслед за Гегелем, мы могли бы сказать, что философический маршрут к конкретному должен пересекать сокровищницу Духа этой бессознательной ночи, этот тёмный хаос, который содержит в себе каждое порождение духа в его дестратифицированной простоте — изобилие бесконечных теоретических репрезентаций, художественных впечатлений [percepts], схем воображения и полюсов эйдетики [10] (4). Это снятие в отношении призматической слоистости [foliation] опыта позволяет философу настроиться на монструозную парусию [parousia] [11] абсолюта в его предельной бесконечной (транс)версабельности (Новалис): «лишь из чаши этого царства духов пенится для него его бесконечность» (5) трансмодального меркуриального растворителя.
Для того, чтобы составить конкретный органон медиации, философ должен дистиллировать из этой какофонической смеси определённый набор спектральных медиаторов. Ингрессия [ingression] [12] этих ингредиентов в опус требует отбелить композит [composite] посредством спектрального синтеза их монохроматических пластов медиации. Суперпозиция [superposition] [13] этого линейно независимого набора опосредующих векторов позволяет философу охватить и очистить мультимодальный театр действий. Философическая алхимерия [alchimery] обогащает полученный композит посредством трансверсальных операций внутренней согласованности, операций, которые позволят конкресценции [concrescence] [14] закрепиться. Производство контрапунктов между различными темами, введение топологических скруток [twists] между пересекающимися феноменологическими связками [sheaves], экстраполяция мотивов далеко за пределы их естественных пределов, химерическое бракосочетание разрозненных королевств, связывание текстуральных склеек между расходящимися линиями бегства, компоссибилизация [compossibilisation] [15] различных гармонических ключей, облицовка многомерных музаик [musaics] из бисера, потенциализация различных компонентов по направлению к высшим силам, плетение узлов релевантных интересов разума новыми синтоматическими [sinthomatic] [16] способами — все эти диагональные операции позволяют философу вплести гетерогенные ингредиенты в консолидированную конкресценцию, которая переполняет каждое отдельное абстрактное сечение. Благодаря лизергиновой [lysergic] [17] инъекции этого философического млека [korova lacta philosophica], ингредиенты сочетаются в единый композит, который, преодолевая состояние простой культуральной множественности непосредственного соприкосновения, коагулирует [coagulate] [18] в коалесценцию [coalescence] [19] взаимной импликации. Эта конденсация позволяет философу трансмутировать нестабильность абстрактных модусов в нисходящую весомость конкретного. Как только фазы растворения и коагуляции завершены, печь магнум опуса, питаемая меблировкой и стропилами, которые ютят и оберегают укоренённое на трансцендентальной земле существование, воспламенит и приведёт в действие многоступенчатый перегонный куб [albemic] [20]. В красной [crimson] фазе [21] пути перегонный куб направляется к предполагаемым элементарным, непосредственным и унилатеральным [unilaterality] [22] окончательным инстанциям регионального опыта. Элементарные гранулы [grains], которые придают локальному историческому мира, окружающему алхимерический театр, пространственный объём [voxel], отнюдь не определяют крайние пределы любого возможного опыта, который становится результатом конкретного трансцендентального огрубления зернистости [coarse-graining]. Для того, чтобы преодолеть усыпляющий гипостаз [hypostasis] этих отсечений и лишить опоры локальную ренормализацию опыта, опус должен опосредствовать, разрешать и расслаивать волокна трансцендентальной решётки и разуплотнять [decompactify] скрытые бездны её более высоких измерений. Таким образом, философический композит, будучи изготовленным в конкретном — культурном, историческом, космологическом, лингвистическом — феноменологическом горизонте, будет проецироваться на трансрегиональную интерзону [23] манифестации, раскрытую за пределами этих контингентных и проницаемых порогов. Вместо того, чтобы путешествовать по пространственно-временным измерениям небесной тверди, нарисованной на изнанке внешнего зонта безопасности, которых насчитывается ровно 3+1, эта разновидность сжигаемого-стремлением-быть-повсюду-дома [24] перегонно-кубического-чагабага [25] разрывает сам небосвод, чтобы в новом свете представить стереоскопическое видение полифанического [polyphanic] [26] ландшафта, который проступает сквозь пространственную решётку (6). Эта трансмодальная «витражилизация» [vitrauxlisation] (7) окружающего мира столь же философична, как случайная иерогамия швейной машинки конкретного и доксического зонта в реторте Кляйна (Лотреамон) [27, 28]. Как только акклиматизировавшаяся цельность локальной забрискианской [29] атмосферы взлетает на воздух, топка выключается, премодерновые орни-теологические [orni-theological] мистификации «тут же испаряются как туман», и начинается иссиня [bluish] катабатическая стадия путешествия. Отбросив движущие ступени, полученная окаменевшая сердцевина [stoned kernel] начинает своё беспочвенное свободное падение во вложенные дезавуалированные подземные миры. Консистентное и неслыханное прежде сочетание гетерогенных ингредиентов формирует своего рода кристаллическую линзу, благодаря которой стереоскопический, атональный и полифонический опыт абсолюта — в двойном смысле генитива [genitive] — занимает расчищенное место и пульсирует диахроническим временем. Чем конкретнее [concrete] философический камень, тем глубже музаикальный [musaical] спуск в сей низменный мир [nether yonder] [30].

(1). http://www.cristianturdera.com/.

(2). Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia, Das Allgemeine Brouillon, trans. E. W. Wood (Albany, State University of New York Press, 2007), 16.

(3). S. Mallarmé, 'Lettre à Paul Verlaine, 16 novembre 1885', in S. Mallarmé, Oeuvres complètes, ed. B. Marchal (Paris : Gallimard, 1998), tome I, 789.

(4). Ср. G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit. A translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805-6), trans. L. Rauch (Detroit: Wayne State University Press, 1983), 87.

(5). Ср. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977), 493.
Две строки из адаптированного Гегелем стихотворения Шиллера «Дружба» (Die Freundschaft), которыми заканчивается «Феноменология духа»:

Из чаши этого царства духов
Пенится для него его бесконечность.

См. Гегель Г. В. Ф, Феноменология духа. М., 2000. С. 410, 452.

(6). Ср. G. Deleuze and F. Guattari, What is Philosophy?, trans. H. Tomlinson and G. Burchell (New York: Columbia University Press, 1994), 203. См. Делёз Ж, Гваттари Ф., Что такое философия?. М., 2009. С. 234.

(7). Ср. nakH ab Ra, Breve Diccionario de Brujeria Portatil, in Nosotros, los Brujos. Apuntes de arte, poesia y brujeria, ed. J. Salzano (Buenos Aires: Santiago Arcos editor, 2008), 267.


[1]. Компланарный — существующий в той же плоскости.
[2]. Трансверсаль — линия, которая пересекает две другие линии в двух разных точках в пределах одной и той же плоскости.
[3]. Катабасис — сошествие в ад, за которым во многих мифических сюжетах следует возвращение на поверхность, анабасис.
[4]. Философский камень [philosopher’s stone] — легендарный алхимический реактив. Желанный результат Великого Делания, который обладает невероятными свойствами: дарует вечную жизнь, безграничные знания, слияние духа и материи, превращение неблагородных металлов в золото и т. д..
[5]. Гримуар — средневековый термин, которым называли книги, посвящённые оккультным, эзотерическим и т. п. тематикам: гоэтии, демонологии, алхимии и др.
[6]. Великое искусство — отсылка к книге итальянского математика Дж. Кардано под названием “Artis Magnae, Sive de Regulis Algebraicis”, которая вышла в свет в 1545 году. Считается одной из великих научных книг Возрождения, наряду с «О вращении небесных сфер» Н. Коперника и «О строении человеческого тела» А. Везалия.
[7]. Истина, Благо, Прекрасное — а также Сущее и Единое — общезначимые трансценденталии схоластической традиции, упоминаются ещё у Платона и Аристотеля.
[8]. Расплавление — вариация алхимической операции солюции/церации, суть которой в постепенном имбибическом добавлении жидкости к твёрдому и сухому веществу, которое в то же время подвергается нагреванию.
[9]. Всеобщий растворитель — алхимическое вещество, которое способно растворять все без исключения вещества. Называется также алкагестом. Термин «алкагест» ввёл Парацельс, имея в виду, судя по всему, щёлочь. Современной химии известно соединение тетрагидрофурана, которое растворяет многие полимеры, включая резину.
См. Новалис, Ученики в Саисе / Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 113.
[10]. Эйдетика (eidetic) — отсылает к эйдосу Платона, а также т. н. эйдетической памяти — способности в деталях воспроизводить образы впечатлений, преимущественно зрительных. Считается, что эйдетическая память особенно явно проявляется у маленьких детей и практически утрачивается во взрослом возрасте. Однако, многие учёные скептически высказывались по поводу существования данной способности, например, B. Dunning, M. Minsky, Meier & Ward.
[11]. Парусия — понятие христианского богословия, главный смысл которого имеет эсхатологическую нагрузку: обозначает обещанное пришествие Христа в конце времён. Однако, в более ранней традиции имело и другой смысл: незримое присутствие Бога в мире.
[12]. Ингрессия — в геологии так называют процесс наступления мирового океана на сушу. В отличие от абразии, ингрессия обычно происходит спокойно и без разрушений.
[13]. Суперпозиция — многозначный термин. В археологии и геологии закон суперпозиции гласит, что слои осадочных пород располагаются в хронологическом порядке залегания, то есть более древние — глубже, а более молодые — ближе к поверхности. В квантовой механике квантовая суперпозиция — это состояние частицы, характеризующееся пребыванием в двух различных состояниях одновременно. В классической физике принцип суперпозиции гласит, что результирующий эффект множества независимых воздействий всякой линейной системы есть сумма эффектов, вызываемых каждым воздействием в отдельности.
[14]. Конкресценция — сращение воедино изначально отдельных частей.
[15]. Компоссибилизация — отсылает к термину философии Лейбница совместимость (compossibility) — возможность мыслить истины в их единичности, сохраняя при этом единство мышления. А. Бадью переосмыслил совместимость как специфическую философскую процедуру, которая удостоверяет возможность гетерогенных истин на основании мысли о том, что истины существуют. Компоссибилизация определяет философию как всегда запаздывающую за событием, как мышление о субъективных истинах. В то же время, философия характеризуется сшиванием (suture), которое делает философию неспособной к осуществлению её призвания, а именно — к конструированию систематической компоссибилизации гетерогенных истин.
[16]. Синтоматический (sinthomatic) — отсылает к термину Лакана. Синтом — гальванизация вышедшего из употребления способа написания слова «симптом», которое Лакан ввёл в качестве нового психоаналитического понятия. Синтом похож на симптом, но отличается от него, как отличается цель психоанализа, по мнению Лакана, от классического понимания цели психоанализа у Фрейда. Лакан считает, что пациент должен идентифицироваться с синтомом, который сам же и сконструировал, поскольку субъект несёт этическую ответственность за организацию и работу собственного наслаждения, либидо и симптоматики/синтоматики, которая являет себя прежде всего в речи, — так пациент избавляется от иллюзорного упования на авторитет Другого.
[17]. Лизергиновый — отсылает к лизергиновой кислоте, органическому соединению, которое в ряде химических реакций инициирует сильные психотропные, галлюциногенные состояния.
[18]. Коагуляция —  процесс слипания, осаждения, свёртывания частиц растворённого или взвешенного в жидкости вещества с образованием осадка.
[19]. Коалесценция — процесс самопроизвольного слияния двух или более раздельных масс смешиваемых веществ. В жидких дисперсных системах коалесценции часто предшествует коагуляция.
[20]. Перегонный куб — алхимическая колба, состоящая из двух соединённых трубкой сосудов, которая используется для дистилляции жидкостей.
[21]. Красная фаза — один из этапов Великого Делания. Рубедо, или красная фаза — последняя стадия, результатом которой становится красная тинктура. Имеет множество названий: великий эликсир, пятый элемент, философский камень и др.
[22]. Унилатеральность — однонаправленность, односторонность, нереверсивность, ассиметричность.
[23]. См. Берроуз У. С. (2010), Интерзона. М., АСТ.
[24]. at-homeness-fired — по всей видимости, отсылка к одному из курсов лекций Хайдеггера в котором философия определяется в том числе как «ностальгия», как «стремление, тяга повсюду быть дома» [at home].
См. Хайдеггер М. (2013), Основные понятия метафизики. Мир — Конечность — Одиночество. СПб., Владимир Даль.
[25]. alembic-chuggabug (chugabug, chug-a-bug) — отсылка к мультсериалу Wacky Races (1968-1969, 2017-2019). Арканзасский Чагабаг (дословно — «пыхтящий жук», от chug — пыхтеть, bug — жук) — название машины, которая участвовала в гонках под номером 8. Машина сколочена из дерева и в качестве двигателя снабжена кривой буржуйкой, работающей на угле. Экипаж состоит из Ленивого Люка (Lazy Luke) и Рёвы Медведя (Blubber Bear). Люк — деревенщина, который ступнями рулит машиной и вместо автомобильного кресла устроился на кресле-качалке. Во время практически всех заездов Люк пребывает в полудрёме. Рёва Медведь — большой, но мнительный и нервный напарник Люка, который грызёт ногти и носит шлем авиатора. Постоянно будит Люка во время заездов.
[26]. Phanein (греч.) — показывать, демонстрировать. Полифанический — являющийся во множественности.
[27]. Реторта Клейна — парадоксальная интегративная структура, названная в честь её изобретателя, немецкого математика Феликса Клейна. Представляет собой более сложный аналог ленты Мёбиуса: если склеить вместе обе стороны ленты, получается топологическая поверхность Клейна. Парадоксальность заключается в том, что для создания такой реторты нам потребовалось бы четвёртое измерение.
[28]. «<…> И он прекрасен, как железная хватка хищной птицы, или как судорожное подрагивание мышц в открытой ране заднешейной области, или, скорее, как многоразовая крысоловка, в которой каждый пойманный зверёк растягивает пружину для следующего, так что она одна, даже спрятанная в соломе, способна истребить целые полчища грызунов, или, вернее всего, как встреча на анатомическом столе зонтика и швейной машинки! <…>».
Данный образ с подачи Макса Эрнста стал парадигмальным примером сюрреалистической практики: встреча чужеродных элементов в чужеродной для них обоих среде провоцирует искомую сюрреалистами поэтическую реакцию. См. Лотреамон, Песни Мальдорора / Песни Мальдорора. Стихотворения. Лотреамон после Лотреамона. М., 1998. С. 291-2922.
[29]. См. «Забриски-пойнт» — фильм М. Антониони 1970 года, частично снятый в одноимённой зоне Долины Смерти. С годами приобрёл статус культового произведения контркультуры.
[30]. См. Мильтон Дж., Потерянный рай / Потерянный Рай. Возвращённый рай. Другие поэтические произведения. М., 2006. С. 327:

«Где в мире низменном [yonder nether world] я отыщу

Явленье Всемогущего, следы

Его священных стоп?»

Аннотация
В этой статье я сначала обращаюсь к собственным различениям Гегеля между разными видами идеализма, большинство из которых он недвусмысленно отвергает. Я рассматриваю его представления о субъективном, трансцендентальном и абсолютном идеализме, и предоставляю основные черты его критики в отношении первых двух, а вместе с тем и соображения, стоящие за его приверженностью версии абсолютного идеализма. В частности, я считаю, что последний [абсолютный идеализм] не разделяет определяющие черты того, что сегодня обыкновенно называется «идеализмом», поскольку Гегель ни отрицает существование внешнего мира, ни даже не утверждает, что мы можем лишь некоторым непрямым образом приходить к умозаключениям об истинности пропозиций, высказываемых о внешнем мире на основе структуры некоторого данного ментального материала. Я даю общее представление о понятии «абсолютной идеи» Гегеля, которое лежит в основе его абсолютного идеализма. В связи с этим, я утверждаю, что для нашего понимания Гегеля и его потенциальной значимости для современной метафизики и эпистемологии чрезвычайно важно то, что абсолютная идея не является именно ментальной или «духовной» (geistig) сущностью. Скорее, она представляет собой набор методологических допущений, сконструированных с целью обеспечения всеобщей интеллигибельности того, что есть, независимо от его действительной природной, социальной или в более широком смысле нормативной структуры.

Введение
В современной философии идеализм до сих пор имеет незавидную репутацию [1]. Он часто соотносится с субъективистическим, солипсическим «менталистическим сведением всех объектов к мыслям» (Pippin 1989: 152) или, в лучшем случае, с некоторой разновидностью феноменализма [2]. Взгляды такого рода представляются как выражения недостаточно продуманных ответов на воспринятые скептические угрозы. Обыкновенно возникает вопрос о том, как избежать различных ловушек, которые могут привести к идеализму и его разновидностям, а не о том, как попытаться осмыслить идеализм в качестве самостоятельного решения.
В дальнейшем я попытаюсь разобраться в ряде основных черт идеализма Гегеля. Эту задачу делает особенно трудной, конечно, то, что мысль Гегеля, начиная со второй половины девятнадцатого века, рассматривалась в качестве эпитомии худшей разновидности идеализма. В связи с этим, идеализм понимался таким образом, что включал в себя отрицание существования полностью независимого от разума и миропонимания [mind- and attitude-independent] природного внешнего мира и допущение о том, что всё, что есть, является фундаментально ментальным. Согласно такой модели, идеализм был бы одновременно безумной эпистемологической и неправдоподобной метафизической позицией, чем-то таким, что нуждается в симптоматическом исцелении или не более чем опровержении.
Однако, по моему мнению, в рассуждениях Гегеля о различных формах идеализма на самом деле имеет место именно отречение от предпосылок, которые влекут за собой взгляды такого рода. Критика этих первичных предпосылок у Гегеля достаточно ясно представлена в его критике субъективного идеализма Беркли и Фихте, равно как и в его критике трансцендентального идеализма Канта, который представляется ему [Гегелю] по крайней мере имплицитно приверженным аргументации субъективного идеализма. Гегель, в свою очередь, занимается разысканием несовершенств, которые могут привести к идеализму в подозрительной форме, который он понимает как [идеализм,] проистекающий из недостаточно эффективной реакции на угрозы скептицизма.
Тот факт, что Гегель не является идеалистом в откровенно сомнительном смысле, не остался незамеченным. Например, некоторые интерпретаторы его философии сознания (которую Гегель называет философией «субъективного духа»), такие как Виллем де Врийе [Willem de Vries] (1988) и Кристоф Хальбиг [Christoph Halbig] (2002, 2005), настаивали на том, что в действительности Гегель находится на передовой защиты той формы реализма, которая основывается на концепции восприятия, созданной именно с целью избежать того, что обыкновенно называют «идеализмом». Этому подходу к философии сознания Гегеля сопутствуют недавние дебаты о том, как прочитывать отношение Гегеля к метафизике. В частности, Роберт Штерн [Robert Stern] (2009), Пол Реддинг [Paul Redding] (2007), Джеймс Крайнс [James Kreines] (2006, 2008, 2015), Гвидо Крайз [Guido Kreis] (2015) и Антон Фридрих Кох [Anton Friedrich Koch] (2014) предложили реконструкции взглядов Гегеля касательно природы метафизики [3]. Некоторые из этих прочтений солидарны с базовой идеей о том, что Гегель не является в общем смысле метафизическим идеалистом, а является скорее реалистом в том, что касается естественных видов [natural kinds] [4]. Как бы то ни было, многие интерпретаторы, начиная с конца 1970-х и 1980-х годов, полагают, что Гегель не отстаивает разновидность субстанционального монизма, согласно которому существует только одна всеохватная реальность, управляемая «духовным» принципом [5].
Несмотря на специфические методологические и метафизические допущения, - которые Гегель в любом случае не разделяет, - теперь уже классические дебаты между реализмом и антиреализмом главным образом снабдили нас более адекватным способом размышлять об идеализме. Вовсе не обязательно соотносить идеализм с непомерно субстанциональным метафизическим взглядом, согласно которому реальность как целое является в том или ином смысле ментальной или духовной [6]. Я тем самым согласен с Криспином Райтом [Crispin Wright] в том, как он соотносит идеализм с этими дебатами. Как он сам пишет в начале Истины и Объективности [Truth and Objectivity],

Несмотря на все поношения и осмеяние, которыми критики одаривали её на протяжении многих лет, идеалистическая традиция в философии показала себя достаточно прочной, чтобы поддерживать убеждение, что по крайней мере в узком смысле наличествуют проницательные догадки, к которым она стремится, но для которых - как предполагает её неизменно противоречивый характер - нам ещё предстоит найти соответствующие средства выражения (Wright 1992: 3).

В этом направлении за последние годы было проделано много работы касательно Канта и Гегеля. Современный интерес к Гегелю в англоязычном мире, равно как и в Германии, проистекает преимущественно из двух направлений. Одно из них занимается осмыслением понятия признания [recognition] Гегеля и связанной с ним практической философией, его философии действия, права и так далее. Другое направление проявляет интерес к потенциальному вкладу Гегеля в эпистемологию, метафизику, философию сознания и другие области теоретической философии. Вопрос об идеализме является центральным для обоих направлений.
Вдохновлённые Кантом формы конструктивизма или антиреализма, касающиеся практических обоснований [practical reasons], среди современных философов определённо более широко распространены, чем среди их коллег в теоретической философии. Однако, в этой статье я сосредоточусь исключительно на теоретической проблеме идеализма. Вот как её сформулировал Роберт Брэндом, хорошо известный апологет рациональной реконструкции и сторонник вдохновлённой Гегелем формы «объективного идеализма», «Мысль о том, что тот мир так или иначе всегда является уже существующим, независимо от каких бы то ни было действий познающих и действующих субъектов, всегда была самым фундаментальным возражением против любой разновидности идеализма» (Brandom 2002: 208). Если взглянуть более пристальным взглядом на современное обновление гегельянства в лице Брэндома, Макдауэлла и Пиппина, в чьих работах понятие «идеализм» играет ключевую роль, вскоре станет ясно, что термин «идеализм» не употребляется однозначно. Брэндом, например, работает с идеализмом в двух различных смыслах. С одной стороны, когда он говорит об «объективном идеализме», он использует его в одобрительном ключе. С другой стороны, когда он имеет в виду «идеализм» как набор идей, имеющих отношение к потенциальному отрицанию существования внешнего мира в чистом виде, он [идеализм] выступает в качестве объекта критики. Макдауэлл, напротив, интерпретирует идеализм Гегеля в одной из своих широко обсуждаемых статей «как радикализацию Канта», под которой он имеет в виду неприятие его [Канта] взгляда, согласно которому заявления о доступности чувственному восприятию заведомо находятся внутри «границ концептуального», впрочем, он же [Макдауэлл] затем выбирает стать воплощением этого взгляда. Пиппин, начиная со знаковой работы Идеализм Гегеля [Hegel’s Idealism], также предложил множество точек зрения на природу идеализма. В значительной мере его интерпретация подготавливает основание, а затем прорабатывает различные аспекты главной идеи Макдауэлла, согласно которой абсолютный идеализм является не точкой зрения о (духовном) устройстве вселенной, а скорее точкой зрения о природе мышления и его содержания [7].
Как будет показано далее, на самом деле, достаточно трудно понять, какого рода идеалистом является Гегель, если вообще является таковым. Можно задаться вопросом, не является ли просто исторически сложившимся фактом то, что Гегель принадлежит к группе мыслителей, не без оснований собранных под названием «немецкий или пост-кантианский идеализм». Историческая классификация такого рода, впрочем, не оказывается особо полезной до тех пор, пока не уточняется, что может означать «идеализм» в составе «немецкого идеализма». «Немецкий идеализм» лучше не понимать в качестве термина, отсылающего к естественному виду, воплощённому, в, скажем, философиях Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. То же будет справедливо и для исследований о Канте. Каждый - включая самого Канта - определённо согласится с тем, что Кант был трансцендентальным идеалистом, но чрезвычайно затруднительно прояснить, что именно представляет собой «трансцендентальный идеализм» в наследии Канта. В ходе просмотра литературы всё-таки кажется, что то, по поводу чего большинство философов, за исключением нескольких важных исключений, были бы согласны касательно этой позиции [трансцендентального идеализма], заключается в том, что, в чём бы она ни заключалась, выходит, что философ под рассмотрением [Кант, Фихте, Шеллинг или Гегель], её не придерживался [8].
Более философский способ дать выражение точке зрения о том, что действительно существовала такая вещь как «немецкий» или «пост-кантианский идеализм», в число представителей которой Гегель определённо был бы подходящим кандидатом, представляет собой нечто подобное. Сразу после публикации первой Критики [Критики чистого разума] Канта, критики начали выражать беспокойство по поводу отношения между вещами-в-себе и представлениями. В частности, большинство эпистемологов того времени заявляли, что строгая непознаваемость и недоступность восприятию вещей-в-себе, сторонником чего Кант недвусмысленно предстаёт во множестве параграфов книги, делает всю концепцию вещей-в-себе внутренне противоречивой. Как минимум, многим критикам того времени казалось, что вещи-в-себе являются ведомым колесом в контексте всякого объяснения, в котором мы пожелали бы найти им применение. Например, если мы хотим дать определение потенциального метафизического различения между тем, как вещи представляются нам как именно человеческим воспринимающим агентам в соответствии с нашим общим эпистемическим и естественным обликом, и тем, каковы они в действительности, в некотором смысле независимо от представлений, различение между каузально активными представлениями и каузально инертными вещами-в-себе лучше не проводить. Если Кант действительно считал, что ни одна из категорий в принципе не может быть обоснованно применима к вещам-в-себе, тогда мы не могли бы удостовериться ни в том, что знаем, что существует более, чем одна вещь-в-себе, ни в том, что они вообще находят воплощение [instantiate] в каузальных связях и так далее. В действительности, мы не смогли бы даже удостовериться в том, что знаем, что отдельная вещь-в-себе существует, учитывая тот факт, что существование (Dasein), по мнению Канта, является другой категорией [9]. И я даже не упомянул традиционные затруднения, связанные с точкой зрения, согласно которой вещи-в-себе не причастны ни пространству, ни времени.
На этом фоне, представляется вполне разумным понимать формальные отказы Фихте, Шеллинга, а также Гегеля признавать существование и теоретическую полезность вещей-в-себе как бессознательную приверженность кантианству без вещей-в-себе. В такой интерпретации, посткантианские идеалисты отказались от идеи вещей-в-себе, но сохранили и заимствовали оттуда концепцию представлений [10].
В то время, как прочтения такого рода были значимы на протяжении десятилетий и разделялись такими различными философами, как Рассел и Хайдеггер, практически никто из новейших представителей неогегельянства не признаёт такую реконструкцию даже в самом общем виде. Прежде всего, совершенно ясно на основании многих пассажей, в частности, из Энциклопедии философских наук Гегеля, что Гегель вовсе не отрицает независимое от разума существование внешнего мира [11]. Он не сомневается в том, что природа является измерением [domain], которое, наряду с другими вещами, объединено бытием того, что есть, независимо от того, как мы мыслим о нём. Нет текстуальных свидетельств в пользу того, что Гегель считал, что существование природы в каком бы то ни было смысле зависимо от разума. Самое большее, можно дать такое прочтение, в соответствии с которым природа является «зависимой от идей», что означает, что природа интеллигибельна в том отношении, что она проявляет [exhibits] структуры, которые мы можем понимать посредством конструирования адекватных теорий. Философия природы является одной частью системы Гегеля, что, как минимум, означает, что она является самостоятельной темой концептуального прояснения, темой, с которой необходимо работать независимо от понятий, приложимых к пониманию логики или духа, двух других более масштабных мета-секций замысла Гегеля.
Далее, я сосредоточусь на теоретических затруднениях, связанных с понятием идеализма, поскольку обсуждение точки зрения Гегеля касательно эпистемологии и онтологии практических норм выходит далеко за пределы одной статьи. Моя статья состоит из трёх частей. В первой части я дам более детальный очерк понимания «субъективного идеализма» у Гегеля. Во второй части, я реконструирую основные черты его критики «трансцендентального идеализма». В заключительной части, я дам обоснование того, что «абсолютный идеализм», предпочитаемая Гегелем разновидность идеализма, представляет собой набор методологических допущений, призванных обеспечить совокупную [overall] интеллигибельность того, что есть. В частности, Гегель понимает «абсолютный идеализм» как приверженность тому, что он называет «абсолютной идеей» [12]. Он заявляет, что «абсолютная идея» имеет два проявления, природу и дух, что для него значит именно то, что она не является исключительно «духовной» (geistig), не говоря уже о том, чтобы быть исключительно «ментальной» в более узком смысле (EPS: §577).
Предвосхищая заключение, скажу, что моя позиция заключается в том, что абсолютный идеализм Гегеля не является первопорядковой метафизической точкой зрения [first-order metaphysical view] на строение подлинной реальности в смысле устройства независимой от разума фундаментальной реальности. Скорее, он [абсолютный идеализм Гегеля] является защитой мета-метафизической идеи [meta-metaphysical idea], согласно которой существуют различные виды фактов, такие, как естественные, ментальные и социальные факты, которые имеют общую логическую структуру, гарантирующую их совокупную интеллигибельность. Эта идея является мета-метафизической в том смысле, что она получает подтверждение на фоне осмысления Гегелем пирронистического скептического затруднения, согласно которому разногласие в философии и, в частности, в метафизике может быть в принципе неразрешимой проблемой [13]. Подходящая разновидность первопорядковой метафизики по отношению к Гегелю предполагает подходящую разновидность мета-метафизики. Тема абсолютного идеализма принадлежит к мета-метафизике, а не к первопорядковой метафизике, поскольку абсолютный идеализм - это точка зрения на подходящий вид методологической настройки, внутри которой становится правдоподобной первопорядковая метафизика [14].
Когда я говорю, что абсолютный идеализм это мета-метафизическая точка зрения, я имею в виду такое понимание, согласно которому он не является, вновь заимствуя формулировку Криспина Райта, именно «тезисом о границах реальности - мыслью, что некоторым образом тотальность фактов удачным (но загадочным) образом сложилась таким образом, чтобы обеспечивать уверенность в том, что нет ничего превосходящего человеческую любознательность» (Wright 1992: 159). Такой тезис был бы примером идеалистической первопорядковой метафизической точки зрения. В противовес этому, абсолютный идеализм заключается в защите точки зрения, что верификация-трансцендентность некоторых контингентных фактов о материи не может априори означать опровержение идеи о том, что в целом надёжное эпистемическое совпадение между нашими убеждениями и миром должно быть «в принципе доступно обнаружению [detectable]» (Wright 1992: 159) [15]. Недооценивание такого различения между прочтением (идеалистической) идеи о том, что реальность в принципе интеллигибельна в контексте первопорядковой метафизики, и в контексте мета-метафизики, может привести к такого рода потенциальному заблуждению, которое представлено в изложении Макдауэлла в Разуме и мире [Mind and World], а следовательно, и в его статьях о Гегеле. Потому что метафора «безграничности концептуального» или «логического пространства причин», которая неким образом распространяется на всё, может быть прочитана и как заявление о структуре мира, и как заявление о том, что не существует барьера, отделяющего мысль от того, что есть, который был бы внутренне свойственен условиям объективного смысла. В моей интерпретации его абсолютного идеализма, Гегель придерживается последнего [прочтения], в то время как он стремится отличить его от первого [прочтения], которое отрицает.

I.Субъективный идеализм
Сегодня принято считать, что Гегель воспринимает Беркли как главного субъективного идеалиста. В своих Лекциях по истории философии Гегель определяет позицию субъективного идеализма следующим образом:

[Если] субъективный идеализм говорит, что нет никаких внешних вещей, так как они суть именно определённость нашей самости, то с этим можно согласиться, поскольку речь идёт о чистом ощущении, так как процесс ощущения есть субъективное бытие или состояние во мне, но он отнюдь ещё не является вследствие этого свободой (VGP: II, 189/TWA: 19, 207) [16].

Основная идея Гегеля заключается в том, что субъективный идеализм заключается в точке зрения, что наш доступ к тому, что есть, неизбежно опосредован сомнительным фактом о том, что мы можем знать, что есть, только посредством чувств. Затем, он подчёркивает, что такая форма эмпиризма, которую он называет «философией опыта» (Erfahrungphilosophie), путает истинное положение о том, что мы не способны воспринимать ничего без того, чтобы в то же время быть в состоянии почувствовать это, с ложным положением о том, что воспринимать нечто - значит именно чувствовать это.
Первый аргумент Гегеля против Беркли состоит в том, что последнему придётся признать по крайней мере то, что в представления встроена как минимум их представимость, как если бы мы не производили объекты опыта в ходе их восприятия. Объекты по меньшей мере представляются для того, чтобы быть данными. Как это выражает Гегель,

[Но этому] внутри-себя-бытию представляющего непосредственно противоречит необходимость [курсив Гегеля] представлений, ибо внутри-себя-бытие есть свобода представляющего, который, однако, порождает их не свободно, а для которого они имеют вид и определённость некоторого другого (VGP: III, 367/TWA: 20, 273).

По мнению Гегеля, Беркли распознаёт проблему, заключающуюся в том, что содержание или, скорее, объекты опыта, не представляются для того, чтобы производиться таким образом, которым он это описывает, вот почему он [Беркли] вводит решение специально для этого [ad hoc], состоящее в том, что содержание или объекты опыта кажутся данными, а не производимыми ментальными актами, поскольку Бог является скрытым каузальным фактором в опыте.
Впрочем, Гегель подчёркивает, что это плохое решение по множеству причин. Что особенно неприемлемо в этом решении, так это то, что для него необходимо привлечь внешний фактор, побуждающий нас иметь опыт о том, что в конечном итоге есть p. Тем самым, должно быть чувство, в котором даётся внешний мир, даже несмотря на то, что внешний мир в модели Беркли, с точки зрения теоретика, состоит из других разумов (главным образом, из его собственного разума и из разума Бога) и их сугубо опытного содержания. Тем самым, субъективный идеализм не решает проблему внешнего мира, с которой сталкивается, отказываясь для этого от существования внешнего мира или даже заключая его в скобки. Он просто замещает более естественное представление о внешнем мире как содержащем «образцы среднестатистических бакалейных товаров [т. е. товаров, не требующих специальных условий хранения и не имеющих краткого срока годности]» (Austin 1962: 8) представлением о внешнем мире как содержащем идеи Бога. «Непоследовательность в этой системе должен был взять на себя опять-таки Бог, - он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия» (VGP: III, 367/TWA: 20, 273).
По мнению Гегеля, субъективный идеализм выглядит привлекательно в первую очередь потому, что он с самыми лучшими намерениями обещает решение проблемы скептицизма относительно внешнего мира просто посредством отрицания существования материи. Он делает мир единым в свете его познаваемости, отказываясь от онтологической приверженности субстанции, традиционно выступающей в качестве данной, материальной субстанции.
В этом отношении, важно отметить, что сам Гегель считает, что вопрос о том, как разум и природа согласуются воедино в цельном понятии о том, что есть, должен заключать в себе рассмотрение двух потенциально противоположных концептуальных сил [pulls]. С одной стороны, мы хотим быть способными понимать, что реальность по большей части такова, какой она есть независимо от наших эпистемических способностей и действий. Эту скромную форму реализма Гегель нигде не отрицает. Он упоминает о ней под наименованием «теоретической идеи» или «идеи разумения». С другой стороны, есть более «самонадеянное» направление мысли, которое, как говорит Райт, «в то время, как такое соответствие между нашей мыслью и миром может быть, и оно управляется независимо от человеческой когнитивной деятельности, мы, тем не менее, в благоприятных условиях, способны воспринимать мир как следует, и зачастую способны познать истины касательно него» (1992: 2).
Теперь давайте обратимся к принципу интеллигибельности [principle of intelligibility]. Этот принцип состоит в том, что когерентное понимание мира должно быть совместимо с тем фактом, что мы часто верно его понимаем, что не значит, что нет ничего, что мы неким образом не способны знать. Впрочем, принцип отвергает возможность того, что пониманию мира свойственно нечто такое, что делало бы априори разумным считать, что существуют объекты и факты за пределами человеческого кругозора [17]. Тем самым, Гегелю нет нужды, в дополнение к этому принципу, утверждать ещё и амбициозное положение о том, что мы способны знать априори, что нет ничего, что мы не способны знать. Всё, что ему нужно заявить, так это то, что то, что мы не способны знать, не находится по ту сторону границы «между познаванием и абсолютным, которая просто разобщает их [schlechthin scheidende Grenze]» (PhG: 46/TWA: 3. 68) [порядок слов в русском переводе изменён, см. Гегель Г. В. Ф. (2000), Феноменология духа. М.: Наука, с. 45], границы, которую можно было бы провести посредством кабинетных рассуждений о нашем знании о мире.
Тем не менее, в эпистемологическом плане Гегель более амбициозен, чем даже безапиляционное направление дебатов вокруг реализма, заданное Райтом. Потому как Гегель не считает, что соответствие между нашей мыслью и миром «управляется независимо от человеческой деятельности», равно как не считает он и то, что наше знание о мире в целом полагается на «благоприятные условия», на эпистемическую удачу какого бы то ни было рода. Вместо этого, он ставит вопрос о том, при каких условиях мы были бы способны артикулировать безапеляцинное направление реалистической мысли. В чём заключается для нас смысл знания о том, что знание включает в себя отношение соответствия между миром и человеческим опытом? Как могли бы мы удостовериться, что мы вообще находимся в позиции знать что-либо о внешнем мире, если мы не смогли неким образом удостовериться в том, что то, что есть, является в силу своей природы интеллигибельным, что оно имеет такое устройство, что наши самые общие понятия, такие, как наши понятия фактов, объектов, структур, порядка и так далее, не целиком и полностью заблуждаются? Если нет причины считать, что наши самые общие понятия распространяются на мир, мы могли бы задуматься о том, как далеко простирается потенциальное расхождение между нашими совокупными теориями о реальности и реальностью самой по себе.
Критика Беркли со стороны Гегеля заключается в позиции, что Беркли именно не способен соблюсти принцип интеллигибельности. Потому что Беркли разделяет позицию, согласно которой наша эпистемическая деятельность заключается в создании систем убеждений [beliefs], основанных исключительно на сведениях, данных нам Богом. Вследствие его [Беркли] эмпиризма, само получение сведений не интеллигибельно, поэтому сомнительный факт о том, что оно является данным нам от интеллигибельного источника (разума), не делает его собственно [per se] интеллигибельным для нас. В прочтении Гегеля, в самом получении данных нет ничего по своей природе интеллигибельного, как это представляет Беркли, вот почему он [Беркли] вынужден прибегнуть к помощи Бога. И всё же, это лишь маскирует концептуальную проблему и даже близко не подходит к её решению, поскольку Бог вводится лишь как наименование для решения проблемы объективного смысла [purport], вероятно, потому, что Бог предстаёт как идеализированный знающий, для которого проблема объективного смысла всегда является заведомо решённой. Если мы приходим к пониманию того, что Бог обеспечивает нас содержанием, которое ещё не является по своей природе интеллигибельным, мы приходим к пониманию того, что оно, по крайней мере, интеллигибельно для идеализированного знающего. Тем не менее, это не помогает нам прийти к соглашению касательно проблемы, проистекающей из того факта, что мы как раз являемся не идеализированными знающими, а реципиентами информации в чувственной форме, поскольку это всё, что нам известно с нашей позиции потенциальной не-интеллигибельности [18].
По мнению Гегеля, это прекрасно демонстрирует тот факт, что скептицизм в духе Юма может быть прочитан как результат субъективного идеализма в духе Беркли. Действительно, идеализм раннего Нового времени, по мнению Гегеля, в целом является ответом на скептическую угрозу (а именно на скептицизм относительно внешнего мира), который неправильно понимает свою собственную стратегию как набор субстанциональных метафизических открытий, будь они представлены в форме субъективного идеализма Беркли или монадологии Лейбница. Он [Гегель] выражает своё презрение к Беркли и Юму уже в самом названии раздела о периоде в истории философии, к которому они относятся, периоде, который он называет «переходным периодом [Übergangsperiode]». Подзаголовок, который не переведён в английском издании лекций, что примечательно, говорит сам за себя: «Вырождение мышления до появления философии Канта [Das Verkommen des Denkens bis zur Kantischen Philosophie]». Гегель продолжает следующим образом:

Но так как в новейшем мире в основании лежит абсолютная субстанциональность, единство «в себе» и самосознания, вообще, вера в реальность [курсив Гегеля], то здесь скептицизм получает другую форму, есть идеализм [курсив Габриэля], т. е. он выражает самосознание или, иначе говоря, достоверность самого себя как всяческую реальность и истину. Самой плохой формой этого идеализма является та, в которой самосознание как единичное или формальное не идёт дальше утверждения, что все предметы суть наши представления. Этот субъективный идеализм мы встречаем у Беркли, а другой оборот этого субъективного идеализма - у Юма (VGP: III, 363-64/TWA: 20, 270).

Гегель обыкновенно говорит о том, что он называет «субъективным идеализмом», и как о «плохом идеализме», и как о «формальном идеализме». Он связывает это со своей стандартной атакой на традиционные формы эмпиризма, которые, в свою очередь, понимаются как разделяющие идею о том, что вклад концептуальных структур в наше знание о мире является интеллигибельным именно потому, что он является нашим субъективным вкладом. Это делает содержание потенциально неинтеллигибельным, поскольку мы не способны подтвердить всякого рода скептикам, что понятия, которые мы применяем в ходе наших действий по созданию теорий, способны связываться с тем, что есть, независимо от наших действий по созданию теорий. «Дурной идеализм» является дурным именно в том смысле, что он лишь связывает объективность [das Gegenstandliche] с сознанием [Bewußtsein], «лишь говорит о нём: оно есть моё [курсив Габриэля], [принадлежащее мне] ощущение» [und von ihm nur sagt, es ist meine Empfindung, mein] (VGP: I, 310/TWA: 18, 367). Вопреки кажущейся метафизической скромности, эта позиция утверждает, что «[з]десь принимается существование чувственного, <…> в котором нет разума и о котором этот идеализм уже больше не заботится» (VGP: I, 310/TWA: 18, 367). Это главная идея того, что Гегель называет «дурным идеализмом новейшего времени [der schlechte Idealismus der modernen Zeit]» (VGP: I, 351/TWA: 18, 405), несмотря на то, что он уже определяет его корни в античной эпистемологии, особенно явно в античном атомизме [19].
Дурной идеализм исходит из предположения, что наши репрезентации мира имеют особую форму в силу наших информационных фильтров, из идеи, которая была широко распространена среди античных скептиков от софистов до скептицизма в духе Пиррона и поздней Академии. На настоящем уровне анализа, не имеет значения, считаем ли мы эти информационные фильтры совокупной концептуальной схемой или набором эпистемических посредников, которые можно конкретизировать при помощи метафоры занавеса восприятия. Ключевая идея «дурного идеализма» заключается в позиции, что мы способны иметь доступ к данной [given] реальности только посредством применения субъективных категорий, понятий, ограничивающихся нашим разумом. Однако, если бы дело было в этом, каким образом мы могли бы вообще располагать знанием о том, что в опыте существует данный элемент независимо от наших последующих представлений об источнике, из которого этот данный элемент предположительно проистекает? Как могли бы мы иметь способность проводить систематическое различение между данным элементом опыта и вкладом наших информационных фильтров?
Субъективный идеализм приписывает нам представление об индивидуации данного содержания независимо от дополнительной концептуальной структуризации. Смысл проводить соответствующее различение есть только тогда, когда мы способны утверждать нечто о данном элементе. Однако, это предполагает, что как минимум на этом уровне эпистемологического анализа мы, в конечном итоге, способны добраться до подлинно независимой от разума реальности. В противном случае, осталось бы абсолютно неведомым, как вообще мы могли бы оказаться в позиции проводить различение между формой и содержанием опыта. Очевидно, что должно быть данное многообразие опыта. Но вопрос заключается в том, как именно мы начинаем мыслить о нём таким образом, что мы способны знать нечто об измерении [domain] самого разнообразия. Исходя из того, что, даже в соответствии с наиболее радикальными версиями субъективного идеализма, в истории философии не предполагается, что мы производим само многообразие, и учитывая тот факт, что всякая концептуальная структура должна заключаться в форме нашего разума, мы не способны предоставить никакого критерия индивидуации для этого данного содержания. Именно в этом смысле субъективный идеализм является всего лишь формальным, поскольку он представляет собой не что иное, как заявление о «форме [курсив и Гегеля, и Габриэля] представления, согласно которой то или иное содержание есть моё [курсив Гегеля] содержание [die Form der Vorstellung, nach der ein Inhalt der meinige ist]» (WL: 125/TWA: 5, 173), как пишет об этом Гегель в примечании об идеализме в Науке логики.
Крайне важно то, что Гегель критически определяет предпосылки, побуждающие к ревизионистским метафизическим манёврам, которые могут показаться вспомогающим доказательством для субъективного идеализма. В своей критике причин отказа от идеализма от Канта, он пишет:

Идеализм, взятый в том смысле, что вне моего единичного самосознания как единичного ничего [здесь и далее - курсив Гегеля] не существует, равно как и опровержение этого идеализма, доказательство, что вне моего самосознания как единичного существуют вещи, одинаково никуда не годятся. <…> Истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления, а в ограниченности и случайности, будь это ограниченное и случайное вещи или представления (VGP: III, 442/TWA: 20, 349).

II.Трансцендентальный идеализм
Таким образом, я перехожу ко второй теме своей работы, к описанию проблематики Гегеля, касающейся трансцендентального идеализма. Здесь мы обращаемся к Канту. Большинство современных реконструкций критики Канта со стороны Гегеля закономерно сосредоточены на двух элементах [20]:

1) Его [Гегеля] критике дуализма формы/содержания.
2) Его отрицании различения между представлениями и вещами-в-себе.
Однако, очень важно добавить третье измерение его взаимодействия с Кантом, поскольку оно приводит нас к его понятию абсолютного идеализма. А именно:

3) Проблему мира.
4)
Я перейду к этому третьему аспекту критики трансцендентального идеализма со стороны Гегеля в заключительной части моей статьи. А в этой части я обрисую проблематику Гегеля, касающуюся (1) и (2).
Гегель обращается непосредственно к эпистемологии и метафизике Канта в трёх крупных работах: в раннем эссе под названием Вера и знание, в Науке логики и в Лекциях по истории философии. Получившая широкое обсуждение статья Макдауэлла «Идеализм Гегеля как радикализация Канта» [Hegel’s Idealism as a Radicalization of Kant] посвящена исключительно раннему материалу из Веры и знания (McDowell 2009) [21]. Поскольку несколько более ясное представление центральных тем представлено в зрелых лекциях Гегеля, я сосредоточусь на них.
В целом, Гегель прочитывает замысел Канта в первой Критике как следование методу эпистемология-прежде-всего [epistemology-first method]. По его мнению, мотивация, стоящая за самой идеей Критики чистого разума, заключается в известной идее, согласно которой скептик вынуждает нас предоставить аргументы в пользу того, что мысли, имеющие истинностное значение [truth-apt] - которые Кант называет «суждениями» - не находятся в положении фундаментальной «изолированности от мира» [22]. Ужа на этой ранней стадии своего замысла Гегель формулирует известное возражение этому подходу, возражение, которым он открывает «Введение» своей Феноменологии духа. Точку зрения, которая оспаривается в данном случае, мы можем назвать безусловным инструментальным взглядом на познание [unqualified instrument view of cognition]. Согласно безусловному инструментальному взгляду, познание характеризуется как инструмент, который используется для того, чтобы схватывать вещи такими, каковы они действительно есть, что Гегель называет просто «истиной». Его вопрос заключается в том, имеем ли мы какие-либо весомые причины ставить под вопрос нашу способность обретать «познавание того, что поистине есть [Erkennen dessen, was in Wahrheit ist]» (TWA: 3, 68).
По мнению Гегеля, было бы заблуждением считать наши различные эпистемические способности познания истины средствами схватывания фактов в смысле набора эпистемических посредников, которым иногда удаётся сделать это верно, а в остальных случаях - нет [23]. На языке современной терминологии, то, что Гегель приписывает Канту, и что последний отрицает, было бы моделью познания на основе «наибольшего общего делителя [highest common factor]», согласно которой наше эпистемическое положение по отношению к миру казалось бы в сущности тем же самым, или, скорее, было бы тем же самым, даже если в действительности мы никогда не пришли бы к истинной мысли или не удостоверились в истинном допущении. На фоне целого набора трудностей, которые могут привести к принятию подобного скептического вызова, кажется вполне естественным - Гегель говорит даже соответствующим здравому смыслу [24] - сначала удостовериться в том, что эпистемические посредники как минимум имеют истинностное значение через предоставление релевантной формы объективного смысла. В таком случае: «Познание представляют себе при этом как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть [курсив Гегеля] истиной; прежде, следовательно, чем мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается» (VGP: III, 428/TWA: 20, 334). Избранное возражение Гегеля на эту версию эпистемологии как первой философии можно обнаружить во множестве пассажей на протяжении всего его творчества, главным образом, как я уже подчеркнул выше, в Феноменологии духа. Вероятно, именно этот момент держал в уме Макдауэлл, когда описал Веру и знание «как пролегомены к чтению Феноменологии духа Гегеля» (McDowell 1996: ix).
Основное возражение Гегеля на безусловный инструментальный взгляд [на познание] заключается в том, что успешная артикуляция самого приобретённого взгляда такого рода уже составляла бы эпистемологическое знание, и тем самым противоречила бы ожидаемому результату, согласно которому мы можем быть полностью изолированы от мира. Эпистемологам, занимающимся инструментальностью, пришлось бы заявить, что существует набор эпистемических посредников, которые объясняют, во-первых, почему мы можем считать их наибольшим общим делителем, свойственным положительному и отрицательному результату, а, во-вторых, что они являются имеющими истинностное значение вследствие некоторого ряда теоретически артикулированных причин. В прочтении Гегеля, именно это делает Кант в своей первой Критике [25]. Однако, проблема в том, что это незамедлительно выводит на сцену известного скептика второго порядка [second-order sceptic], который ответит, что либо в артикуляции самой теории задействованы эпистемические посредники, либо, если они не задействованы, что теоретик инструментальности не считает, что всякое познание имеет форму, которую ему приписывает его теория. Знание о том, что теория истинна, было бы совершенно отличным от знания о чём-либо касательно мира. Предпочитаемый Гегелем выход заключается просто в том, чтобы признать, что познание уже задействовано в любой попытке понять, что представляет собой само познание. Или, как пишет он сам в своей известной «отговорке пловца» [swimming rejoinder] [26]:

Ибо исследовать способность познания означает познать её; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научится плавать. Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее, - не может прийти к себе, потому что оно у себя» (VGP: III, 428f/TWA: 20, 334).

Попытки опровергнуть скептика, который в одно и то же время и по одним и тем же причинам обеспокоен подобающим функционированием наших чувственных способностей и наших интеллектуальных способностей, тщетны, потому что такого рода скептик прежде всего не был бы в состоянии даже сформулировать достоверное возражение. Достоверная формулировка скептических возражений касательно подобающего проведения некоторой эпистемической процедуры подтверждается в той мере, в какой она не подрывает в тот же самый момент подтверждающие процедуры, применяющиеся в формулировке.
В таком свете, большая часть возражений Гегеля на трансцендентальный идеализм Канта сводима к основной идее, согласно которой на самом деле Кант придерживается двух несовместимых точек зрения на познание и знание: где первая - это первопорядковая точка зрения касательно мысли о естественном мире, которая имеет истинностное значение, и, отличная от неё, вторая - недостаточно артикулированная точка зрения более высокого порядка касательно нашего знания об условиях обладания первопорядковым истинностным значением.
Гегель подходит к дуализму формы/содержания Канта в таком ключе. В отличие от некоторых недавних комментаторов, которые пытаются разобраться в различении между концептуальным и неконцептуальным вкладом в отдельном данном эмпирическом эпизоде мышления или познания у Канта, Гегель разбивает известный принцип Канта, согласно которому «мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (CPR: A51/B76) на два потенциально отдельных утверждения: утверждение о том, что, с одной стороны, существуют пустые мысли без созерцаний, и, с другой стороны, утверждение о том, что существуют слепые созерцания без понятий. Однако, если бы дело было в этом, мы могли бы иметь концепцию «мыслей без содержания [Gedanken ohne Inhalt]» (TWA: 20, 343). На самом деле, Канту действительно необходимо иметь возможность изолировать мысли от созерцаний, по крайней мере, в контексте его критики идей Бога, мира как целого и бессмертной души как потенциальных объектов серьёзных эпистемических или теоретических возражений [27]. Утверждения о том, что если существуют семь душ, тогда существует более, чем пять душ, или о том, что если у Бога нет тела, тогда он способен перемещаться из одного места в другое вне времени - или что угодно ещё в том же духе - согласно Канту, на самом деле являются мыслями без содержания. Дело не в том, что им только лишь посчастливилось иметь трансцендентные условия истинности, позитивное или негативное определение которых нам заказано вследствие границ нашего знания. Утверждения о трансцендентных материях, по Канту, не являются тем самым даже допущениями [guesswork] - иными словами, покуда они представляются в качестве теоретических утверждений касательно структуры и содержания того, что действительно есть. В своей Трансцендентальной диалектике [см. Кант, И. (1994), Критика чистого разума. М.: Мысль, сс. 215-420] Кант разрабатывает теорию ошибок [error-theory] для рассуждений о Боге, Душе и мире как целом, которая предполагает интеллигибельность пустой мысли, оторванной от восприимчивости [receptivity], которая является объектом изучения того, что он, как известно, называет «логикой видимости [Logik des Scheins]» (CPR: A61/B85).
Далее Гегель ставит следующий вопрос: если существует и пустая мысль, и непустая мысль, что отличает их друг от друга? Ответ, которого можно ожидать от Канта, конечно, заключается в том, что непустая мысль является либо непосредственно эмпирической (апостериорной синтетической мыслью), либо является мыслью о качествах условий возможности последней (априорной синтетической мыслью). В любом случае, всё содержание мысли проистекает из «возможного опыта» и нашего отношения к нему, поэтому Кант может говорить о «мире» как о «поле возможного опыта [Feld möglicher Erfahrung]» [28].
В соответствии с этой моделью, деятельность мышления будет состоять из упражнений наших эпистемических способностей по соединению различных элементов, принадлежащих полю опыта таким образом, чтобы, вновь пользуясь формулировкой Макдауэлла, аккумулировать «проблески мира», в то время как будет иметься в виду более цельный мир [2009]. Однако, если всё содержание проистекает из поля возможного опыта, слишком большим искушением становится решение представить деятельность мышления, соединяющую воедино непустые мысли, как «нечто субъективное [etwas Subjektives]», как выражается Гегель (TWA: 20, 331).
В этом отношении, Гегель является одним из первых среди тех, кто обвинил Канта в несостоятельной форме психологизма на двух уровнях. На одном уровне, он полемически подчёркивает, что Кант наши эпистемические способности как будто бы просто «разыскивает» в «мешке души». В пассаже, который позднее воспроизведёт Ницше, Гегель пишет, что «он [Кант] начинает разыскивать в мешке души, какая такая ещё способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум» (VGP: III, 443/TWA: 20, 351). Суть обвинения, по-видимому, заключается в том, что Кант вводит идею данной множественности эпистемических способностей [given plurality of epistemic capacities], которые мы просто случайно обнаруживаем среди всего нашего эпистемического инвентаря, неспособные даже объединить все его части через понятие разума посредством представления их как встроенных в разум как таковой. Кант желает избежать этой опции, поскольку это грозило бы подрывом противопоставления между нашим особым набором способностей и набором способностей, присущим форме мышления, потенциально отличной от нашей, например, божественному мышлению. «<…> [Н]е говоря при этом ни слова больше о варварской терминологии, мы должны сказать, что Кант остаётся замкнутым в пределах психологического [курсив Гегеля] воззрения и эмпирической [курсив Гегеля] манеры» (VGP: III, 430f/TWA: 20, 337).
На другом уровне, Гегель предвосхищает некоторые из более поздних возражений Дж. Э. Мура и Витгенштейна касательно единства пропозиции. В похожей манере, Гегель считает, что единство подтверждённой пропозиции [unity of an endorsed proposition], суждения, не может полностью состоять из факта о том, что существует субъективный синтез. Поскольку нам необходимо найти объяснение для идеи о том, что вещи связаны между собой именно таким образом, каким это представляется нам, когда мы предполагаем, что они такие-то и такие-то [29]. В противном случае, мы с лёгкостью могли бы решить, что - пользуясь одним из примеров Гегеля - кубик сахара является не чем иным, как пучком [bundle] простых идей или впечатлений, таких как: кажется сладким в момент времени t1, выглядит как то-то с этой стороны в момент времени t2 и как то-то с этой стороны в момент времени t3 и так далее. Если допущение, что кубик сахара существует должно быть реконструировано в качестве субъективного синтеза единичных представлений, мы столкнёмся с известными дилеммами, вроде вопроса о том, как может существовать вещь с действительными качествами скорее в объективном смысле, нежели в психологическом. В свете сказанного, представляется возможным прочитывать всю Феноменологию духа в качестве аргумента против точки зрения, согласно которой разум налагает на мир порядок, который может быть метафизически сформирован структурами, полностью отличными от категорий, применяемых в нашем ментально конструируемом понимании мира. Точку зрения, согласно которой разум и мир могут различаться таким образом, Гегель обычно называет «философией сознания». Он считает, что философия сознания лежит в основе разновидностей идеализма - субъективного и трансцендентального - которые он желает опровергнуть, и он ассоциирует обе с представлением о том, что, возможно, между познаванием [mind] и абсолютным [world] проходит «граница, просто разобщающая их [schlechthin scheidende Grenze]» (PhG: 46/TWA: 3, 68).
Позволю себе быть предельно кратким в том, что касается критики Гегеля относительно различения вещи-в-себе/представления. Грубо говоря, допущение о том, что существует непознаваемая и недоступная познанию вещь-в-себе, по мнению Гегеля, является просто выражением определённой теоретической ошибки. Эта ошибка заключается в приверженности убеждению, что содержание опыта проистекает из источника, который потенциально структурно отличается от структур, на которые мы ориентируемся, когда составляем представление о нашей собственной рациональности. По мнению Гегеля, это неверное отображение как объективности, так и подверженности ошибкам [fallibility] нашего знания о том, что есть. Его довод заключается в том, что обычный процесс проб и ошибок, используемый в ходе выяснения того, каковы вещи в действительности, совершенно точно не предполагает возможность максимального структурного расхождения между нашей концептуальной схемой и тем, что мы пытаемся прояснить при помощи создания теорий. Отказ от самой идеи вещи-в-себе как ведомого колеса в нашей эпистемологии, тяготеющей к скептическим предпосылкам, в таком случае, совсем не означает сведения всего к чему бы то ни было ментальному. Он означает отказ от идеи о том, что ментальное является полностью субъективным, феноменологическим слоем эпистемических посредников.
Слишком подробное погружение в детали критики Канта со стороны Гегеля завело бы нас слишком далеко, поскольку он также считает, что практическая философия Канта по преимуществу выстраивается с опорой на проблематичные эпистемологические и метафизические допущения. Для цели этой статьи важно то, что «абсолютный идеализм», единственный вид идеализма, к которому Гегель себя официально относил, не следует интерпретировать ни как идеализм в виде субъективного идеализма, вышедшего из-под контроля или непомерно разросшегося до метафизики, ни как идеализм в виде усовершенствованной версии трансцендентального идеализма, как заявляли некоторые недавние интерпретаторы. Это подводит меня к моей последней теме.

III.Абсолютный идеализм
Третий пункт взаимодействия Гегеля с Кантом представляет собой хороший способ подойти к «абсолютному идеализму», как я его понимаю. Как было сказано, взаимодействие Гегеля с теоретической философией Канта распространяется на три центральных пункта трансцендентального идеализма:

1) дуализм формы/содержания;
2) различение между вещами-в-себе и представлениями;
3) проблема мира.
4)
На данный момент я очертил некоторые из затруднений и возражений Гегеля, которые касаются трансцендентального идеализма в отношении (1) и (2). Однако, иногда остаётся незамеченным, что проблема мира является для Канта достаточно важной. В письме Христиану Гарве [Christian Garve] от 21 сентября 1798 года, Кант примечательно пишет, что:

Не исследование бытия божьего, бессмертия etc. было моей отправной точкой, но антиномии чистого разума. «Мир имеет начало - он не имеет начала» etc. - до четвёртой [sic]: «Человеку присуща свобода - у него нет никакой свободы, а всё в нём природная необходимость». Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой (C: 552/254).

Давайте в общем назовём проблемой мира [problem of the world] набор проблем, связанных с вопросом о том, как абсолютно всё соединено друг с другом [hangs together]. Кант более подробно упоминает в этом отношении два затруднения: вопрос о том, является ли мир конечным или бесконечным в своей пространственной и временной протяжённости, и вопрос о том, является ли структура мира предопределённой в таком смысле, в котором не может быть «свободы в человеке», как он сам пишет. Известно, что в Пролегоменах [Пролегомены ко всякой будущей метафизике] Кант сообщает нам, что занятия философией Юма пробудили его от «догматического сна», что обычно интерпретировалось в отношении теории каузации. Однако, в письме к Гарве Кант подчёркивает, что основной упор его аргументов в пользу трансцендентального идеализма является метафизическим, где «метафизика» означает исследование неограниченной тотальности, или, как я предпочитаю это формулировать, теорию мира как мира [theory of the world as world]. Собственное решение Канта касательно возникающего противоречия разума в себе самом является формой метафизического агностицизма. Именно потому, что мир не является вещью-в-себе, а есть регулятивная идея, направляющая единообразие нашего знания в форме идеала «систематического единства», нет смысла задаваться вопросом о том, как абсолютно всё соединено друг с другом. Систематическое единство ограничено представлениями, которые могут быть соответствущим подмножеством из более крупной области сущностей, даже если мы не располагаем теоретически подтверждёнными основаниями считать, что дело обстоит именно таким образом. У нас просто нет подтверждённых убеждений касательно абсолютно всего, поскольку бесконечно широкие просторы того, что есть - вещей-в-себе - являются просто невозможными объектами для исследований, опирающихся на эмпирическое. Утверждения о том, что мир является таким-то и таким-то, таким образом, будут всегда оставаться неразрешимыми [undecidable].
По мнению Гегеля, здесь заключается сущностная позиция трансцендентального идеализма. Для того, чтобы понять его возражения на утверждения такого рода, важно обратиться к примечательному пассажу из Науки логики. В этом отрывке он пишет:

Положение о том, что конечное идеально [курсив и Гегеля, и Габриэля], составляет идеализм [курсив Гегеля]. Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признаётся истинно сущим. Всякая философия есть по своему существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом, и вопрос в таком случае заключается лишь в том, насколько этот принцип действительно проведён (WL: 124/TWA: 5, 172).

Затем Гегель даёт два весьма удивительных примера идеализма, понимаемого в таком смысле: изречение Фалеса о том, что всё из воды, и греческий атомизм. Как я понимаю, он восхваляет эти грубые точки зрения по простой причине: они пытаются найти объяснение в сущности абсолютно всему, что есть, посредством выдвижения единого представления о совокупной реальности. Конечно, Гегель не считает, что всё является водой, равно как и не считает он, что мир полностью состоит из атомов и пустоты. Он подчёркивает в этом отрывке только то, что идеализм - это бескомпромиссная приверженность принципу интеллигибельности. Его наименовение для этой идеи в самом конце Науки логики звучит как «абсолютная идея». Точка зрения, согласно которой более конкретные методологические допущения, артикулированные в главе об «абсолютной идее» из Науки логики, составляют достаточное представление о принципе интеллигибельности, и является именно его «абсолютным идеализмом».
Первым важным аспектом, который я хотел бы подчеркнуть, является то, что абсолютный идеализм Гегеля не является точкой зрения о строении мира, или о структуре фундаментальной природы реальности. На уровне первопорядковой метафизики, в Науке логики Гегель не даёт нам существенной информации об обитателях [denizens] вселенной, природы или реальности. Соответственно, мой тезис заключается в том, что абсолютный идеализм Гегеля не задумывался как прямой вклад в дисциплину первопрядковой метафизики.
Мы можем противопоставить первопорядковую метафизику и мета-метафизику, и взглянуть на абсолютный идеализм Гегеля как на попытку создания прежде всего представления о всеобщей интеллигибельности того, что есть. Это представление по преимуществу нейтрально в том, что касается связей с более конкретными онтологическими заявлениями. Однако, без лишних слов, оно проговаривает условия, которые необходимо соблюдать любому более конкретному представлению о первопорядковой метафизике. Как минимум одно потенциально негативное методологическое положение подразумевается абсолютным идеализмом, а именно, положение о том, что ничто не может считаться удовлетворительным представлением первопорядковой метафизики, если оно не соответствует требованиям принципа интеллигибельности. В таком свете, Томас Нагель справедливо ассоциирует своё недавнее упование на принцип «интеллигибельности мира», как он его называет, с абсолютным идеализмом (Nagel 2012: 17).
Для того, чтобы начать понимать, что имеет в виду Гегель под «абсолютной идеей», под понятием, с которым он разбирается в завершающей главе Науки логики, может быть полезно иметь в виду, что он занимается проблемой мира, какой она была сформулирована Кантом. Известно, что Гегель описывает «абсолютную идею» как сочетание двух соотносящихся между собой идей: с одной стороны, идеи теоретического познания (die Idee des Erkennens), а с другой стороны, практической идеи, идеи добра (die Idee des Guten). Он считает это объединением двух направлений мысли Канта, одно из которых служит основанием для его теоретической философии, а другое обосновывает его практическую философию. Более конкретно, Гегель развёрнуто описывает то, что представляют собой вещи с позиции абсолютной идеи:

Тем самым в этом результате познание [курсив и Гегеля, и Габриэля] восстановлено и соединено с практической идеей; найденная в наличии действительность определена в то же время как осуществлённая абсолютная цель, но не так, как в ищущем познании, только как объективный мир, лишённый субъективности понятия, а как такой объективный мир, внутреннее основание и действительная устойчивость которого есть понятие. Это абсолютная идея (WL: 734/TWA: 6, 548).

Насколько я понимаю, вложенный в этот пассаж смысл заключается в следующем. Теоретическая идея, по мнению Гегеля, является просто допущением о том, что существует объективный мир, фундаментальные структуры и облик которого являются просто такими, какие они есть, независимо от того, какими они представляются нам. На одном уровне или на другом, нам придётся стать метафизическими реалистами. Абсолютный идеализм - это мета-метафизическая точка зрения, которой нет необходимости (и она, вероятно, этого и не делает) отвергать метафизический реализм в качестве первопорядковой метафизической позиции, чтобы считаться состоятельной с точки зрения утверждений о природе. Природа такова, какова она есть, независимо от того, какой она представляется нам, что не означает, что природа может быть полностью отличной от того, что мы выясняем о ней посредством применения подходящих средств [30]. Гегель не отрицает, что существует контраст объективности [contrast of objectivity], который отличает убеждение [belief] от знания [knowledge], и что мы можем разобраться в этом контрасте при условии, что существует объективный мир фактов, который определяет, какие из наших теоретических убеждений действительно являются истинными, а какие - нет. В то же время, существует практическая идея, идея добра, под которой Гегель понимает идею направления соответствия мира-миру [idea of a world-to-world direction of fit], выраженную в понятии интенционального действия. Если мы стоим на том, что существуют факты обоих видов, факты, которые нужно изучать с теоретической позиции, и факты, которые нужно изучать с практической точки зрения, то нам необходимо единое представление категориальной структуры реальности, которое позволяет нам встроить обе концепции без того, чтобы столкнуться с противоречиями, которые Кант описывает в главах об антиномиях в первой Критике. Достижение такой позиции и является тем, что Гегель называет «абсолютной идеей».
Факты, которые необходимо изучать с теоретической позиции, по мнению Гегеля, объединяются фактом своей принадлежности к «природе», в то время как факты, которые необходимо изучать с практической позиции в его представлениях о разделении труда относятся к «Geist», или «духу». Вот почему он может утверждать, что «природа и дух суть вообще различные способы представлять её [абсолютной идеи] наличное бытие [die Natur und der Geist sind überhaupt verschiedene Weisen, ihr Dasein darzustellen]» (WL: 735/TWA: 6, 549). Всё это означает, что мы нуждаемся в концепции фактов, которая достаточно предметно нейтральна [topic-neutral], чтобы распространяться и на природу, и на дух в таком смысле. Иными словами, нашу совокупную приверженность принципу интеллигибельности не следует понимать таким образом, при котором мы путаем её с принципом, который мы можем просто считывать со вселенной или природы. Интеллигибельность природы не являет себя в том факте, что мы знаем определённые вещи касательно природы, поскольку наши локальные достижения в раскрытии фактов природы совсем не обязательно сообщают нам что бы то ни было касательно принципиальной интеллигибельности природы или природы как целого [31]. Гегель ищет именно предметно нейтральное, универсальное понятие фактов или истин, которое позволяет нам разработать «систему тотальности» (TWA: 6, 569), которая заключается в совокупной когерентной концепции того, каким образом вещи соединены друг с другом в наиболее широко доступном виде [32].
Было бы заблуждением основывать такую концепцию на данных фактах природы. Интеллигибельность природы сама по себе не является фактом природы, поскольку принцип интеллигибельности также распространяется и на духовные, то есть ментальные и социальные факты. То, что некая персона управляет некоторым бизнесом и имеет некоторые убеждения, может быть таким же фактом, как и то, что существуют «верхние» кварки [up-quarks]. Даже если мы располагаем всевозможными доводами в пользу того, чтобы обосновать некоторые, если не все, ментальные факты на фактах природы, это не может сообщить нам, что интеллигибельность природы является просто большей природой [more nature]. Сама идея единого измерения, которое мы называем «природой», не выводится из природы посредством наших обычных методов её исследования. Это также не значит, что природу в таком случае следует иерархически основывать на разуме, что было бы ещё большим заблуждением. Тезис Гегеля заключается в том, что интеллигибельность того, что есть, выводится в столь же малой степени из природы, сколь мало она выводится из того факта, что существуют ментальные факты. Она сущностно предметно нейтральна или универсальна.
В таком свете, метафора Макдауэлла о «безграничности концептуального» действительно весьма точно подходит для обозначения намерения, которое стоит за абсолютным идеализмом Гегеля. В своём обсуждении Витгенштейна, Макдауэлл предлагает формулировку сущности абсолютного идеализма. Вопрос о том, до какой степени это действительно отражает то, что имел в виду Витгенштейн, я оставляю открытым, но следующий отрывок можно с успехом принять во внимание касательно понимания идеализма Гегеля: «не существует онтологического разрыва между вещью такого рода, которую некто может иметь в виду, или вообще такого рода вещью, которую можно помыслить, и такого рода вещью, которая может иметь место в действительности. Когда мыслят по-настоящему [truly], то, о чём мыслят, и есть то, что имеет место в действительности (McDowell 1996: 27). Собственное наименование для этого допущения у Гегеля звучит как «полное соответствие между понятием и его реальностью [das reine Entsprechen des Begriffs und seiner Realität]» (WL: 737/TWA: 6, 551).
Само собой, в деталях разобраться, что Гегель считает необходимым для создания убедительной концепции абсолютного идеализма, - это совсем другая история. Пришлось бы погрузиться в детали его Науки логики, поскольку она является всеохватной защитой абсолютного идеализма. Цель моей статьи звучит более скромно. Я хотел показать только то, что Гегель имеет причины отвергать субъективный и трансцендентальный идеализм, и что многие из этих причин заслуживают более подробного изложения в свете вопроса о том, какого рода идеализм отстаивал сам Гегель (если вообще уместно говорить в его случае об идеализме). В добавок, моей целью было привести доводы в пользу того, что абсолютный идеализм Гегеля следует интерпретировать как вклад в мета-метафизику, а не в качестве точки зрения касательно фундаментальной природы реальности. Такая интерпретация также позволяет понять его постоянное внимание к угрозе, которую представляет собой античный пирронизм и современный скептицизм, состоящей в том, что метафизика может быть в принципе недостаточно продуманной формой дискурса. Опыт массового разногласия на «арене бесконечных споров метафизики [Kampfplatz der Metaphyzik]» (CPR: A viii) уже привёл Канта к идее необходимости кардинально новой концептуальной структуры, чтобы наконец превратить метафизику в науку, то есть в методологически контролируемое исследование. В этом свете, Гегель приписывает Канту подготовительный шаг от метафизики к мета-метафизике - шаг, который Гегель поддерживает - но затем видит Канта увязшим в чрезвычайно специфической форме метафизики, комбинации полностью ньютонианской концепции природы вкупе с трансцендентальной идеалистической эпистемологией. Гегель отказывается от этих положений, поскольку он считает, что ни одна из них в конечном счёте не совместима с принципом интеллигибельности [33].
Этот аспект его философии едва ли был исследован до настоящего времени, несмотря на потенциальную значимость философии Гегеля для современной метафизики, которая вновь обнаруживает себя перед лицом различных форм неразрешимых разногласий, которые могут представляться в качестве свидетельства того, что с этой дисциплиной что-то не так. Возрождение интереса к взглядам Гегеля на природу метафизики также находит своё отражение в недавних дебатах, смещающих внимание с Феноменологии духа к Науке логики и даже к Энциклопедии философских наук, которая на самом деле является единственным текстом, где мы можем обнаружить набросок философии сознания Гегеля в его отношении к природе в современном нам смысле. Мой подход к реконструкции аргументации Гегеля основывается на допущении, которое я представил в этой статье, а именно, что он по преимуществу занимается мета-метафизическими проблемами, областью, которую практически полностью упустили классические критики от Маркса и Хайдеггера до Рассела и Поппера [34].

Маркус Габриэль
Боннский университет, Германия
gabrielm@uni-bonn.de

Примечания

[1]. Недавний обзор истории идеализма см. в Dunham, Grant, Watson (2014).
[2]. Пиппин, конечно, считает, что Гегель как раз избегает подобной редукции.
[3]. Кох и Крайз дают метафизические прочтения, которые в значительной мере отличаются, в частности, от понимания метафизики у Штерна и Крайнса. См. также Gabriel (2011), где я предпринимаю попытку согласовать онтологические измерения различных посткантианских проектов с убеждённостью Пиппина в духе Канта о том, что посткантианский идеализм не совместим с возвратом к первопорядковой метафизике того рода, которая была недавно приписана Гегелю Крайнсом.
[4]. Крайнс приписывает Гегелю «метафизический «идеализм» (2015: 232). По его мнению, «идеализм» означает приверженность «первостепенности любого рода идее, разуму, самосознанию или чему-то подобному» (232). Однако, его понимание метафизической первостепенности является недостаточно ясным, поскольку он полагает, что метафизика занимается «разумом и его полнотой», в то время как вместе с этим он считает, что это соответствует понятию «Vernunft» Гегеля. Я не согласился бы с тем, что Гегель придерживается «метафизической первостепенности» (как её определяет Крайнс), и я также не согласился бы с тем допущением, что позиция Гегеля состоит в том, что «Vernunft in der Welt» имеет какое бы то ни было отношение к метафизическому вопросу основания [grounding]. Скорее, это утверждение об интеллигибельности: знать, что p, - значит быть в позиции, позволяющей получить осведомлённость о факте, имеющем определённую структуру. Эта структура вообще не может быть по другую сторону разделяющей линии между логической формой и тем, что есть («содержанием»).
[5]. Обзор этих наработок см. в Fulda, Horstmann, Theunissen (1980). Одним из наиболее широко обсуждаемых англоязычных вкладов в этом плане является, конечно, выдающаяся работа Пиппина (1989). Я многим обязан серии семинаров об Энциклопедии философских наук Гегеля под руководством Йенса Хальфвассена [Jens Halfwassen] и Ханса-Фридриха Фульда [Hans-Friedrich Fulda] в Гейдельберге, а также семинару о Феноменологии духа, который я проводил совместно с Фульда в Гейдельберге.
[6]. Касательно дебатов вокруг реализма\антиреализма в метаэтике см. Ostritsch (2014) о Философии права Гегеля как идеалистической метаэтике.
[7]. См. последнюю к данному моменту работу Пиппина ( Pippin 2015). В ней Пиппин предлагает различение между конечным и абсолютным идеализмом, «где “конечный” идеализм означает зависимость мысли не только от существования независимых объектов, но также от некоторых внешне обусловленных ограничений и ориентиров, а абсолютный идеализм означает, что всякое установление мысли является установлением силами мысли или само-установлением как само-отрицанием» (166). Он не объясняет в этой работе, в каком смысле оба эти названия заслуживают названия «идеализм». Однако, несколькими страницами ниже он повторяет своё предложение, сформулированное в Pippin (2008: 49, 132), которое состоит в том, что идеализм означает, «что “быть” значит “быть интеллигибельным”, значит “в принципе нет ничего, что не было бы интеллигибельным”» (2015: 168). Но Пиппин называет этот принцип «греческим рационализмом» (168) и не трансформирует его явным образом в определяющую черту идеализма, который я предлагаю в этой статье и не только (см. Gabriel 2009: §3). По всей видимости, Пиппин придерживается своего раннего утверждения о том, что «тема Канта-Гегеля-идеализма является центральной в Гегеле» (Pippin 1989: 11), утверждения, которое я отрицаю. Подобно Брэндому, Пиппин также иногда использует «идеализм» для обозначения плохой точки зрения, например, когда он говорит о «топорном идеалистическом слиянии между мыслью и вещью» (Pippin 1989: 194) или когда он пытается показать, что «позиция Гегеля не является просто бездумно идеалистической» (202). В общем, идеализм в хорошем (кантианском) смысле этого термина, по мнению Пиппина, заключается в утверждении о «единстве апперцепции» (35) в её отношении к «опыту». Он понимает абсолютный идеализм как утверждение о том, что «Понятие изначально определяет возможность и характер человеческого опыта» (91). Именно здесь я не согласен с его явно кантианским пониманием термина «идеализм» в качестве инструмента для понимания абсолютного идеализма Гегеля. Абсолютный идеализм, как я его понимаю, является общим утверждением об интеллигибельности всего, что есть, в свете требования о том, что наши представления о том, что есть, не подразумевают под собой невозможность для нас понять то, как мы способны верно понять объективную структуру фактов. Вторая половина замысла, который заключается в том, чтобы сделать для мыслителей интеллигибельным то, почему они не способны помыслить себя отрезанными от реального (от природы и сознания), наследует некоторые кантианские темы, которые Гегель, однако, считает уже наличествующими во всеобщей истории философии, начиная с Парменида и далее. Я решительно не согласен с центральным противопоставлением Пиппина между абсолютным идеализмом Гегеля и «шеллингианской романтической метафизикой» (66). Против такого рода искажающего прочтения Шеллинга, см. Gabriel (2006), (2011), (2013), (2014a), (2015a), (2015b) и Gabriel, Žižek (2009).
[8]. Самый свежий обзор в форме книги значимых в данном отношении проблем см. Allais (2015).
[9]. Об этом и о связанных с этим проблемах, которые появляются вследствие этого в метафизике модальностей, см. Gabriel (2015c: часть 1, гл. 3).
[10]. См., например, комментарии об «абсолютном идеализме в van Inwagen (2009: 37f).
[11]. Напротив, Гегель говорит о природной внешности [externality] в своём рассуждении о чувствах животных и их ассимиляции во внешнем природном мире в Энциклопедии философских наук (§§357-66 - см. TWA: 9, 464-97). Аббревиатуры:
Гегель
Briefe = Briefe von und an Hegel, ed. J. Hoffmeister, Band II: 1813-1822 (Hamburg: Meiner, 1953).
PhG = Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977).
TWA = Werke in zwanzig Bände, ed. E. Moldenhauer, K. M. Michel (Frankfurt: Suhrkamp, 1970-71). Цитируется по номеру тома, затем по номеру страницы.
VGP = Lectures on the History of Philosophy, 3 vols., trans. E. S. Haldane (London: Kegan Paul, 1892). Цитируется по номеру тома, затем по номеру страницы.
WL = Science of Logic, trans. and ed. G. di Giovanni (New York: Cambridge University Press, 2010).
Кант
C = Correspondence, trans. and ed. A. Zweig (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999)/Briefwechsel, Akademieausgabe Vol. 12 (Berlim: de Gruyter, 1969).
CPR = Critique of Pure Reason, trans. and ed. P. Guyer, A. W. Wood (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999).
[12]. Хотя термин «абсолютный идеализм» нечасто используется Гегелем, Пиппин (1989: 262) ошибочно полагает, что его можно встретить лишь в Энциклопедии философских наук. В Zusatz к §45 (TWA: 8, 121-23) Гегель явным образом соотносит абсолютный идеализм с абсолютной идеей. Там он представляет абсолютный идеализм как точку зрения, согласно которой всё представляет собой «явление» (Erscheinung) идеи, в то время как выражение «явление» не означает чего бы то ни было, относящегося к нашим субъективным условиям обработки информации.
[13]. Об этом см. выдающуюся работу Forster (1989) и Franks (2005). См. также Gabriel (2007).
[14]. Выражаю благодарность Дональду Эйнсли [Donald Ainslie], Мартину Пикаве [Martin Pickavé] и Нику Стэнгу [Nick Stang] за то, что побудили меня прояснить этот момент. Пиппин подчёркивает, что Гегель говорит о метафизике в двух смыслах (1989: 177). С одной стороны, в известном письме к Гёте он заявляет, что у философов и Гёте есть общий враг, «nämlich an der Metaphysik» (Briefe: II, 251). В этом смысле, он явным образом обвиняет последователей Ньютона в «verdammt schlechte Metaphysik». С другой стороны, Гегель использует метафизику в качестве одобрительного термина, а именно в том смысле, что он обозначает им «науку о вещах в мышлении» (EL: §24). Он также часто говорит о «старой метафизике», что, в свою очередь, приблизительно равнозначно тому, что обычно называют докритической метафизикой. Мета-метафизическое прочтение абсолютного идеализма, которое я предлагаю, самостоятельно по отношению к общим дебатам «метафизических» против «неметафизических» прочтений Гегеля. Я не отрицаю, что Гегель на некотором уровне своей философии является метафизиком. Однако, я отрицаю, что его абсолютный идеализм является метафизической позицией в соответствующем смысле этого слова. Другого рода «срединный путь между инфляционными и дефляционными прочтениями метафизики Гегеля» см. Beiser (2005: 53-79). Однако, он употребляет «абсолютный идеализм» в качестве названия метафизической позиции Гегеля. Среди прочего, я не согласен с его различением между платонизмом и номинализмом как метафизическим и неметафизическим прочтениями соответственно (56f).
[15]. Я согласен с Пиппином (2015) в том, что такого рода заявления имеют некоторую метафизическую нагрузку, но не ту, согласно которой они должны быть первопорядковыми заявлениями о фундаментальной структуре мира или об устройстве вселенной\мира. Гегель накладывает на когерентное метафизическое теоретизирование ограничения, которые в самом деле отсекают множество опций из метафизического меню. Я, тем самым, не отрицаю, что существует смысл, в котором мета-метафизический абсолютный идеализм Гегеля имеет метафизические последствия. Однако абсолютный идеализм сам по себе не является прямой или самостоятельной метафизической доктриной. Впрочем, я не согласен с общим подходом Пиппина, согласно которому идеализм в понимании Гегеля и Канта является точкой зрения о «сознающей себя спонтанности мышления» (Pippin 1989: 207; и см. также критически важные пассажи на 216, 230f, 246f). Гегельянский идеалист Пиппина, при этом также неметафизический, отличается от представленного в этой статье тем, что Пиппин считает, что Гегель выступает именно за идеалистическое (неэмпирическое, ненатуралистическое) понимание концептуальной схемы «без приверженности метафизической субстанции» (1989: 233).
[16]. Мой перевод следующего фрагмента: «Der subjektive Idealismus sagt: Es gibt keine Außendinge, sie sind Bestimmtsein unseres Selbst. In Ansehung der Empfindung ist dies zuzugeben. Ich bin passiv im Empfinden, die Empfindung ist sunjektiv;es ist Sein, Zustand, Bestimmtheit in mir, nicht Freiheit». Все переводы из Лекций по истории философии (= VGP) либо изменены, либо переведены полностью мной. Сравните, при этом, официальный перевод в Hegel (1892): «If then subjective idealism declares that there are no external things, that they are but a determination of our self, this must be admitted in respect to pure sense-perception, since sense-perception is a subjective existence or state in me, which yet, however, is not for that reason freedom». Не удивительно, что существует традиция прочтения Гегеля как субъективного идеалиста, что в данном конкретном случае является просто следствием абсолютно ошибочного перевода, путающего немецкие термины, которые обозначают чувствование [sensation] (Empfindung) и восприятие [perception] (Wahrnehmung) соответственно.
[17]. Я считаю этот принцип похожим на то, что Крайнс называет «эпистемологическим монизмом» и который он предлагает в качестве прочтения эпистемологического первенства абсолютной идеи (2015: 235).
[18]. Выражаю благодарность Алексу Энгландеру [Alex Englander] за то, что побудил меня прояснить этот момент.
[19]. Об этом см. Gabriel (2007, 2009: §7).
[20]. Недавний обзор и, как она выражается, «солидарную интерпретацию» см. в Segwick (2012: 71). По всей видимости, вслед за Пиппином (1989), Сегвик понимает «идеализм» как точку зрения о «природе наших когнитивных способностей и об их отношении к объектам» (2012: 1). В противовес этому допущению, я считаю, что Гегель определяет эту идею в том смысле, что нам необходимо усовершенствовать наше понимание мыслящего субъекта, чтобы преодолеть проблемы, которые он обнаруживает у Канта под наименованием субъективного идеализма. Вот почему он считает, что Фихте идёт по стопам Канта не без возражений. По мнению Гегеля, абсолютный идеализм является общей точкой зрения касательно интеллигибельности того, что есть, что включает в себя концепцию мыслящего субъекта. Однако, интеллигибельность того, что есть, не основывается на субъекте, равно как нам не следует ожидать её обнаружения «где-то там».
[21]. Об этом см. Gabriel (2011).
[22]. Эта метафора принадлежит Стэнли Кэвеллу [Stanley Cavell], которая создана для иллюстрации образа скептицизма в картезианском духе. См. Cavell (1999: 144).
[23]. Позвольте лишь вскользь упомянуть, что когда Гегель говорит об «истине», я понимаю это в том смысле, что он имеет в виду то, что мы назвали бы фактами, а когда он употребляет своё высокопарное слово «абсолют», он имеет в виду тотальность фактов, мир как конкретный род единого целого [specific kind of unified whole]. Об этом см. также реконструкцию в Kreis (2015).
[24]. См. известное открывающее высказывание во введении к Феноменологии духа: «Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vohrer über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird» (TWA: 3, 68).
[25]. Очень полезную реконструкцию шагов этого рассуждения в свете затруднений, связанных с вопросом о том, должны ли эпистемологические утверждения, сделанные самим Кантом, быть синтетическими априори, см. введение в Stern (2009).
[26]. Крайнс (2015: 21, гл. 5.2). Я не согласен с интерпретацией Крайнса смысла возражения, согласно которому его мораль «ясна: такого рода затруднения в духе эпистемология-прежде-всего не дают оснований заключить, что метафизические темы должны быть зависимы от результатов эпистемических размышлений. Нам следует, скорее, прыгнуть в воду, и попытаться научиться плавать, - то есть начать заниматься метафизикой» (142). Это прочтение игнорирует тот факт, что Гегель не избегает эпистемологии, а, скорее, хочет помыслить эпистемологию именно как познание структуры и познания, и его объекта одновременно. Именно в этом смысле Гегель остаётся пост-кантианцем, который не просто игнорирует методологические уроки первой Критики с целью породить некоторого рода догматическую метафизику-обоснование.
[27]. Об этом см. Gabriel (2006), где я утверждаю, что именно это является причиной утверждения Шеллинга о том, что пост-кантианский идеализм занимается преимущественно проблемами, которые были вызваны трансцендентальной диалектикой Канта, и что это также является фоном его критики Гегеля.
[28]. См. CPR: A 229/B 282f: «В самом деле, что касается пустоты, которую можно мыслить себе вне сферы возможного опыта (мира), то это не подлежит суду одного только рассудка, который решает лишь вопросы, касающиеся использования данных явлений для эмпирического знания; это задача для идеального разума, выходящего за сферу возможного опыта и желающего судить о том, что окружает и ограничивает самое эту сферу; потому эта задача должна быть рассмотрена в трансцендентальной диалектике».
[29]. Я в целом согласен с тем, как это понимает Брэндом: «в центре нововведений Гегеля находится непсихологическая концепция концептуального, согласно которой быть модальным реалистом по отношению к объективному миру (миру как независимому от его отношения к любым действиям или процессам мышления) тем самым означает быть концептуальным реалистом по отношению к нему. <…> Поскольку должен быть некий определённый способ, которым мир является таким, каков он попросту есть, чтобы он мог быть сформулирован в качестве положений дел [states of affairs] - объектов, обладающих качествами и находящихся в отношениях - которые включают и взаимоисключают друг друга в модально строгом смысле этих слов» (Brandom 2014: 5). Однако, я не согласен с некоторыми деталями того, как Брэндом понимает «определённую негацию» касательно материальной несовместимости, которая лежит в основе его понимания влияния его же чрезвычайно полезного различения между чувственно- и референтно-основанными [sense- and reference-dependent] формами идеализма. Детали см. Gabriel (2014b: особо §15).
[30]. Бейсер также утверждает, что, согласно его толкованию абсолютного идеализма, он «совместим с реализмом», где «реализм» понимается как «доктрина о том, что объекты существуют отдельно и прежде сознания» (2005: 68).
[31]. Выражаю благодарность Джону Сёрлу [John Searle] за указание на то, что это может быть наиболее противоречивым аспектом мета-метафизического идеализма, который я приписываю Гегелю. В любом случае, широко распространённое допущение о том, что идеализм в некотором отношении противопоставлен натурализму, может найти подтверждение в свете этой конкретной приверженности, которая является результатом идеализма в случае Гегеля.
[32]. Прошу заметить, что я не отрицаю, что Гегель где-либо ещё, в частности, в своей Энциклопедии философских наук, затрагивает особую форму (пост-кантианской, пост-революционной) первопорядковой метафизики, а именно, ту разновидность первопорядковой метафизики, которая представляется ему совместимой с абсолютным идеализмом. Однако, абсолютный идеализм сам по себе не является утверждением первопорядковой метафизики. Алекс Энгландер указал мне на то, что приверженность Гегеля абсолютному идеализму служит основой для всего проекта Realphilosophie, последующим подтверждением («Bewährung») методологии в свете того факта, что существуют различные измерения фактов, чья явная множественность представляется угрожающей для предметно нейтральной или понимаемой в общем смысле логики, приводимой в Науке логики. Я, в общем виде, прочитываю форму аргументации в философии природы и духа приблизительно следующим образом. Гегель проходится по представлениям различных понятий, центральных для нашего понимания природы и духа (пространство, время, интуиция, ощущение и так далее) и отбрасывает неверные толкования этих понятий в свете методологического требования абсолютного идеализма. Чтобы в полной мере разобраться с тем способом, которым Гегель проводит черту между рефлексией первого порядка и рефлексией второго порядка, следует реконструировать философию природы и духа, как они представлены в Энциклопедии философских наук.
[33]. Лонгинесс (Longuenesse 2007) приходит к очень схожим выводам и представляет это в качестве сдвига в понимании критики. Я согласен с её общим заявлением о том, что «способ продвижения вперёд» в Науке логики «заключается в исследовании того, что представляет собой предмет метафизики, и как проект метафизики необходимо переопределить, если мы стремимся прийти к какому бы то ни было удовлетворительному достижению её собственной цели» (5), где под этой целью понимается, в общем смысле, подрыв догматической (первопорядковой субстантивной) метафизики. Однако, существует потенциальное разногласие касательно статуса метафизики у Гегеля, в зависимости от того, как именно понимать представления Лонгинесс о нерепрезентативном мышлении. Я оставляю детальное обсуждение понятия «метафизика» у Гегеля для будущей статьи. Я определённо не согласен с заявлением Лонгинесс о том, что Гегель стоит на позиции «метафизического представления о мире как выстраиваемом посредством процесса мышления» (2007: 6).
[34]. Ранние версии этой статьи были представлены на конференциях и семинарах в Беркли, Бонне, Колумбии, Оксфорде и Торонто. Благодарю присутствовавших за критические замечания. Особая благодарность Джону Сёрлу, который попросил меня попытаться убедить его в том, что Гегель не является идеалистом в каком бы то ни было очевидно проблематичном смысле этого слова.

Библиография
Allais, L. (2015), Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism. Oxford: Oxford University Press.
Austin, J. L. (1962), How to do Things with Words: The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955. Oxford: Clarendon Press. [Рус. пер. : Остин, Дж.(1999), Как совершать действия при помощи слов, в Остин, Дж., Избранное, М.: Идея-Пресс, сс. 13-138.]
Beiser, F. (2015), Hegel. New York/London: Routledge.
Brandom, R. B. (2002), Tales of the Mighty Dead. Cambridge MA: Harvard University Press.
Brandom, R. B. (2014), “Some Hegelian Ideas of Note for Contemporary Analytic Philosophy”, Hegel Bulletin 35:1: 1-15.
Cavell, S. (1999), The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. New York: Oxford University Press.
de Vries, W. (1988), Hegel’s Theory of Mental Activity. Ithaca NY: Cornell University Press.
Dunham, J., Grant, I. H. and Watson, S. (2014), Idealism: The History of a Philosophy. New York: Routledge.
Forster, M. (1989), Hegel and Scepticism. Cambridge MA: Harvard University Press.
Franks, P. W. (2005), All or Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Scepticism in German Idealism. Cambridge MA: Harvard University Press.
Fulda, H. F., Horstmann, R.-P. and Theunissen, M. (eds.) (1980), Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über Hegels “Logik”. Frankfurt: Suhrkamp.
Gabriel, M. (2006), Das Absolute und die Welt in Schellings Freiheitsschrift. Bonn: Bonn University Press.
Gabriel, M. (2007), “Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus bei Schelling und Hegel”, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5: 126-56.
Gabriel, M. (2009), Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt: Suhrkamp.
Gabriel, M. (2011), Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York: Continuum.
Gabriel, M. (2013), „Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy-First Lecture: Schelling on Why There is Something Rather than Nothing in the Original Version (Urfassung) of the Philosophy of Revelation”, SATS: Northern European Journal of Philosophy 14:1: 70-101.
Gabriel, M. (2014a), “Aarhus Lecures-Second Lecture: Schelling’s Ontology in the «Freedom Essay»”, SATS: Northern European Journal of Philosophy 15:1: 75-98.
Gabriel M. (2015a), “Aarhus Lectures-Third Lecture: The Prospects of Schelling’s Critique of Hegel”, SATS: Northern European Journal of Philosophy 16:1: 114-37.
Gabriel, M. (2015b), “Friedrich Wilhelm Joseph Schelling”, in M. Forster and K. Gjesdal (eds.), The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century. Oxford: Oxford University Press.
Gabriel, M. (2015c), Fields of Sense: A New Realist Ontology. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Gabriel, M. and Žižek, S. (2009), Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism. New York: Continuum.
Halbig, C. (2002), Objektives Denken: Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System. Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
Halbig, C. (2005), “The Philosopher as Polyphemus? Philosophy & Common sense in Hegel and Jacobi”, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism 3: 261-82.
Hegel, G. W. F. (1892), Lectures on the History of Philosophy, 3 vols., trans. E. S. Haldane. London: Kegan Paul. [Рус. пер. : Гегель, Г. В. Ф. (1993-4), Лекции по истории философии, в 3 т.. СПб.: Наука.]
Hegel, G. W. F. (1953), Briefe von und an Hegel, ed. J. Hoffmeister, Band II: 1813-1822. Hamburg: Meiner.
Hegel, G. W. F. (1970-71), Werke in zwanzig Bände, ed. E. Moldenhauer and K. M. Michel. Frankfurt: Suhrkamp.
Hegel, G. W. F. (1977), Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press. [Рус. пер. : Гегель, Г. В. Ф. (2000), Феноменология духа. М.: Наука.]
Hegel, G. W. F. (2010), Science of Logic, trans. and ed. G. di Giovanni. New York: Cambridge University Press. [Рус. пер. : Гегель, Г. В. Ф. (1970-72), Наука логики, в 3 т.. М.: Мысль.]
Kant, I. (1969), Briefwechsel. Akademieausgabe Vol. 12. Berlin: de Gruyter.
Kant, I. (1999a), Critique of Pure Reason, trans. and ed. P. Guyer and A. W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press. [Рус. пер. : Кант, И. (1994), Критика чистого разума. М.: Мысль.]
Kant, I. (1999b), Correspondence, trans. and ed. A. Zweig. Cambridge: Cambridge University Press. [Рус. пер. (частичный) : Кант, И. (1980), Избранные письма, в Кант, И., Трактаты и письма, сс. 505-619.]
Koch, A. F. (2014), Die Evolution des logischen Raums: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Siebeck.
Kreines, J. (2006), “Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate”, Philosophy Compass 1:5: 466-80.
Kreines, J. (2008), “Metaphysics Without Pre-Critical Monism: Hegel On Lower-Level Natural Kinds And The Structure Of Reality”, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 57: 48-70.
Kreines, J. (2015), Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and Its Philosophical Appeal. Oxford: Oxford University Press.
Kreis, G. (2015), Negative Dialektik des Unendlichen. Kant, Hegel, Cantor. Berlim: Suhrkamp.
Longuenesse, B. (2007), Hegel’s Critique of Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.
McDowell, J. (1996), Mind and World, with a Mew Introduction by the Author. Cambridge MA: Harvard University Press.
McDowell, J. (2009), Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge MA: Harvard University Press.
Nagel, T. (2012), Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press.
Ostritsch, S. (2014), Hegels Rechtphilosophie als Metaethik. Münster:Mentis.
Pippin, R. B. (1989), Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, R. B. (2008), Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, R. B. (2015), “Finite and Absolute Idealism: The Transcendental and Metaphysical Hegel”, in S. Gardner and M. Grist (eds.), The Transcendental Turn. Oxford: Oxford University Press.
Redding, P. (2007), Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Sedgwick, S. (2012), Hegel’s Critique of Kant. From Dichotomy to Identity. Oxford: Oxford University Press.
Stern, R. (2009), Hegelian Metaphysics. Oxford: Oxford University Press.
van Inwagen, P. (2009), Metaphysics. Boulder CO: Westview Press.
Wright, C. (1992), Truth and Objectivity. Cambridge MA: Harvard University Press.

Расхождение путей: Политическая агентность между рациональной субъективностью и феноменальной самостью

«Мы должны научиться отделять субъективность от самости и осознать, что если, как говорит Селларс, умозаключение это действие [act] — сухой остаток [distillation] субъективности разума — тогда сам разум обязывает к развенчанию [destitution] самости» — Рэй Брасье, Взгляд из ниоткуда

1. Введение: Два вида субъективности

Вышеприведённая цитата взята из статьи Рэя Брасье, в которой, он помимо того, что отстаивает важное представление из теории феноменального самосознания Томаса Метцингера — согласно которой не существует такой вещи как самость — он в то же время критикует Метцингера за то, что последнему не удалось провести различие между ним [феноменальным самосознанием] и тем, что Уилфрид Селларс вслед за Кантом и Гегелем назвал бы рациональным самосознанием — иными словами, что как бы то ни было, существует такая вещь как субъект. В сущности, Брасье принимает непреходящий вклад Метцингера за средство, которое, наконец, позволяет нам ясно провести различие между феноменальной самостью и рациональной субъективностью. Цель данной статьи — далее исследовать это различие, показав, как теорию феноменального сознания Метцингера можно встроить в селларсианскую в широком смысле теорию рационального сознания, а также некоторые последствия такого шага. Это становится возможным благодаря тому, что обе эти теории являются формами функционализма: они нацелены на создание описания конфигурации каузальной системы, которая являлась бы сознательной независимо от её материального субстрата. Это означает, что они обе применимы как к биологическим формам сознания, которые возникли в ходе эволюции на данной планете, так и к технологическим формам сознания, которые мы можем однажды сконструировать.

Расхождение между подходами Метцингера и Селларса следует из различия в том, как они расставляют акценты в отношении двух аспектов традиционного понимания субъективности: осведомлённости [awareness] и агентности. Метцингер предлагает функциональное описание сознания как формы обработки информации, дополняя его функциональным описанием самосознания, которое, изображая его [самосознание] в виде модификации этой разновидности обработки информации, превращает «самость» не иначе как в информационную дымку, вследствие чего субстанциональность самости испаряется под нашим теоретическим взглядом. Она испаряется в силу понимания того способа, которым система становится осведомлённой одновременно и о своём «мире», и о своей «самости» в выражениях того языка, которым она же их репрезентирует. Я продемонстрирую, что селларсианское функциональное описание сознания можно надстроить поверх этой концепции обработки информации, а вместе с тем и то, что сделать это — значит обрести понимание того, каким способом система становится агентом, способным брать на себя теоретические обязательства [commitments] касательно мира, в котором она находится, и практические обязательства касательно того, как она будет действовать в его пределах на языке своей ответственности за эти обязательства. Это позволят нам увидеть субъекта в качестве упрямого локуса ответственности, который отказывается подвергаться сублимации вместе с самостью. Он представляет собой форму нормативного всегда/только моего [mineness], которое, как будет показано, всё же имеет многосложные взаимоотношения с опытным всегда/только моим, последствия которых здесь могут быть обозначены лишь в общем виде.

2. Метцингер: Растворение самости

Прежде чем мы обратимся к теории Метцингера, необходимо поговорить о самом объяснении. Вполне возможно придерживаться позиции, согласно которой природа состоит из одной метафизической плоскости [plane], что в пределах этой плоскости существует лишь один режим [mode] индивидуации сущностей, и лишь одна форма каузации между этими сущностями, и в то же время признавать, что существует множество применимых ко всему этому форм объяснения. Онтологическая унивокальность [univocity] совместима с объяснительной эквивокальностью [equivocity]. О некаузальных формах объяснения сказать нам больше нечего. Характерный довод в пользу наших современных начинаний заключается в том, что мы описываем каузальные системы посредством применения к ним схем объяснения, которые обеспечивают выработку предсказаний о способах их [каузальных систем] поведения в ситуациях с различными возможными условиями. Эти схемы обеспечивают нас более или менее всеобщими [general] способами организации контрфактуальных рассуждений об этих возможностях, тем самым позволяя нам делать конкретные [specific] заключения о том, как они [каузальные системы] поведут себя в любых заданных обстоятельствах.

Функциональная схема позволяет нам делать предсказания посредством обращения с системой аналогично тому, как мы работаем с практическими рассуждениями. Это работает благодаря тому, что позволяет нам представлять части системы в качестве средств по отношению к целому как к итогу. Это позволяет нам описывать каузальную роль этих частей в терминах успеха [success] и провала [failure], и тем самым организовывать наше рассуждение о каузальных отношениях между ними на языке провала, последовательно прокатывающегося каскадом по всей системе. Объясняющая мощность функциональной схемы заключается в том, что она вводит возможность сбоя функционирования [malfunction]. Теория Метцингера позволяет нам различать три отдельные формы функциональных схем: бессознательные стремления [drives], сознательные системы и системы, которые сознают себя.

Бессознательные стремления — это каузальные системы, которые принимают различные входящие данные [inputs] и производят систематически коррелирующие между собой исходящие данные [outputs]. Схема стремлений позволяет нам понять систематическую корреляцию между этими входящими и исходящими данными, которые я буду называть чувствованием [sensation] и поведением, когда дело касается отдельного целевого состояния [goal state], которого придерживается система. В сущности, мы рассматриваем чувствование как информацию об окружающей среде, которая обрабатывается в ходе определения того, как достичь её поведенческой согласованности с целевым состоянием. Впрочем, совсем не обязательно наличие некоторой разновидности репрезентации целевого состояния, играющей роль внутри системы на данном этапе, равно как не обязательно, чтобы информация включала в себя внутреннее различение между системой и её окружением. Эти свойства возникают на уровне схемы сознания и самосознания соответственно. Важный момент заключается в том, что мы можем интерпретировать отдельную систему как включающую в себя множество стремлений без того, чтобы вместе с тем она объединяла эти стремления под эгидой единого итога. В таком случае, мы смотрим на каузальную роль различных стремлений как на совпадающие либо конфликтующие друг с другом в ходе производства всеобщего поведения, как на потенциально сообщающиеся друг с другом, но никогда как осуществляющие распределение приоритета между различными целевыми состояниями посредством некоторого рода объединяющей деятельности по обработке информации.

Именно переход к сознательной схеме обеспечивает нас репрезентативными элементами, необходимыми для того, чтобы объединить разрозненные стремления. Дело в том, что репрезентативная схема позволяет нам расширить функциональную схему посредством обеспечения нас возможностью вырабатывать предсказания через обращение с системой по аналогии с теоретическим рассуждением. Это работает благодаря тому, что позволяет нам рассматривать внутренние состояния системы как репрезентирующие внешние состояния окружающей среды. Это позволяет нам описывать каузальную роль этих состояний в терминах точности и неточности, и тем самым организовывать наше рассуждение относительно каузальных отношений между ними на языке того способа, которым они делают свой вклад в достижение успеха или провала [деятельности] функциональных элементов системы. Объясняющая мощность функциональной системы заключается в том, что она добавляет возможность неверной репрезентации [misrepresentation] в качестве причины сбоя функционирования.

Согласно Метцингеру, сознательная система — это система, которая обладает тем, что он называет Феноменальной Моделью Мира (ФММ) [Phenomenal World Model]. Это функциональная подсистема, которая соединяет информацию из собственных различных стремлений в единое хранилище, которое оказывается для них одновременно и повсеместно доступным. Эта общность связывает их вместе в единую систему обработки с чем-то наподобие общего информационного формата. Этот общий формат становится тем приобретением, которое нужно нам для того, чтобы интерпретировать модель в качестве артикулированной репрезентации окружающей среды как целого с дискретными частями, которые соответствуют вещам, находящимся в этой окружающей среде. Вот что служит подтверждением заявления Метцингера о том, что существует минимальный неврологический коррелят для каждой отдельной репрезентации, наличествующей внутри феноменального сознания. А также это то, что позволяет нам интерпретировать всю модель как репрезентацию настоящего в той мере, в какой все различные доли информационного потока должны быть встроены в единое окно обработки. Финальный элемент сознательной схемы — это то, что Метцингер называет транспарентностью [transparency], которая означает, что система должна быть функционально неспособной к репрезентации возможности глобальной неверной репрезентации. Некоторые из элементов модели могут стать до определённой степени неявными [opaque], так как включают в себя репрезентации своих собственных функциональных структур, и тем самым возможность сбоя их функционирования, но это никогда не должно распространяться на функциональную структуру модели как целого.

По сути дела, Метцингер считает, что сознательные системы обладают динамической симуляцией мира, которая длится во времени и которую они структурно неспособны распознать как симуляцию. Иногда он называет это состояние сновидением [dreaming] онлайн. Может возникнуть соблазн противопоставить это недавним работам в области воплощения когнитивной деятельности [embodied cognition], которые акцентируют масштабы несамодостаточности нашей репрезентации мира, но требуют укоренённости [embeddedness] в мире для того, чтобы функционировать как следует. Однако, настоящего противоречия здесь нет. Всё, что требуется для ФММ — это минимальное динамическое единство, элементы которого могут быть заурядными [threadbare] в отсутствие регулярных обновлений о состоянии окружающей среды. Именно это мы и наблюдаем в сновидениях оффлайн, где уровень детализации и консистентности наших репрезентацией минимален, даже если они транспарентны до такой степени, что мы зачастую не осведомлены об этом в тот или иной момент времени. Во многом мы используем окружающую нас среду в качестве хранилища информации о ней самой, к которому мы можем динамически получать доступ, взаимодействуя с ним различными способами. Посему процесс симуляции может быть расширен, даже если его динамическое единство локализовано в мозге.

Схема самосознания выходит за пределы унификации посредством введения внутри ФММ различия между самой системой и всеми прочими аспектами окружающей среды. Это образует следующую подсистему, которую Метцингер называет Феноменальной Моделью Самости (ФМС) [Phenomenal Self Model]. Функция этой подсистемы — переход от унитарной сенсорной обработки, которая обеспечивается ФММ, к унитарной поведенческой обработке, которой она достигает главным образом за счёт того, что предоставляет в распоряжение системы возможность репрезентации не только целевых состояний, которых она способна достичь, но также возможностей, которыми система располагает для их достижения. Метцингер очень явно прописывает, что могут встречаться ФМСы различной степени сложности, но он убеждён в том, что существуют три основных функциональных элемента человеческого самосознания: обладание [ownership] (воплощение [incorporation] элементов ФММ в конкретной ФМС), локализация [location] (восприятие [perspective] ФММ внутри конкретной ФМС) и агентность [agency] (распознавание [recognition] событий в данной ФМС в качестве поведения, осуществляемого ФММ) — каждый из которых можно отделить от двух остальных — и один более продвинутый функциональный элемент, характерный для более высоких состояний человеческого самосознания: интенциональная агентность [attentional agency] (контроль чувственной обработки и внешних данных).

Метцингер называет систему саморепрезентации Эго. Оно представляет собой информационное содержание ФМС в конкретный момент времени, в противовес функциональной роли, которую оно играет в любой момент времени. Человеческое Эго содержит различные формы информации о нас как [qua] о каузальных системах, варьирующих от более или менее внутренне присущих [innate] форм телесной информации о положении тела, взаимосвязанности и возможных действиях, до более или менее приобретённых [acquired] форм культурной информации о наших социальных взаимоотношениях, статусах и возможных взаимодействиях [negotiation]. Оно также включает в себя мнемоническую информацию, конвертирующую окно настоящего в темпоральный туннель, что достигается Эго возможностью вспоминать его личную историю и симулировать образы его возможного личного будущего. Это то, что Метцингер называет Туннелем Эго. Последний представляет собой интеграцию всех данных форм комплексной информации, которая превращает нашу саморепрезентацию из простой телесной карты [body map] в сложную личность [personality].

Аргумент Метцингера в пользу того, что самостей не существует, достаточно прост. Функциональное единство ФМС не постоянно: любой его аспект, включая всю модель целиком, может быть включён или выключен в любое время. Это означает, что любого рода постоянство самости между активациями должно располагаться в содержании ФМС, либо в индивидуальности [identity] Эго. Вслед за этим Метцингер просто указывает на то, что нет никакого критерия индивидуальности, применимого для индивидуации разных инстанций Эго, который соответствовал бы интуитивному самопониманию, которое они подразумевают. Поскольку ФМС является частью ФММ, последняя вполне может давать ложные репрезентации вещей точно так же, как это делает ФММ: она может ошибиться в адекватной репрезентации контуров тела, исторических эпизодов с её участием или своих способностей к действию. Однако, феноменальная длительность обладания [continuity of ownership], которую она генерирует, не способна давать ложные репрезентации, потому что никакого единства, независимого от её собственной функции объединения, которое можно было бы репрезентировать, строго говоря, не существует. Информационные грани [facets] личности, которые она отслеживает (телесные, культурные, мнемонические и т. д.) могут варьироваться независимо друг от друга, что делает любой критерий в пользу связывания их вместе в той или иной степени произвольным.

3. Селларс: Унификация субъекта

Далее я собираюсь максимально сжато описать тот способ, которым концепцию Метцингера можно расширить, дополнив её селларсианской рациональной схемой. Подлинное новшество рациональной схемы заключается во введении различия между двумя типами информационной единицы [unit]: пропозициональной (П) [sentenial] и непропозициональной (НП). В результате это даёт функциональное различие между четырьмя типами информационных процессов, основанное на том, как мы комбинируем в пары входящие и исходящие данные: восприятие [perception] (НП > П), действие [action] (П > НП), выведение [inference] (П > П) и освоение [coping] (НП > НП). Подробности, касающиеся рациональной схемы, являют собой нюансы соединения различных подсистем, способных выполнять эти различные виды обработки с целью формирования системы, функционирование которой более не является только лишь аналогичным рассуждению, но которая действительно представляет собой рассуждение. Я не буду вдаваться во все эти подробности, но вместо этого продемонстрирую то, как внутри этого функционального повествования [story] возникает вопрос об ответственности.

Позиция Селларса заключается в том, что о системе можно утверждать, что она рассуждает только тогда, когда она ведёт учёт отношений между предложениями, а нахождение в таком состоянии подразумевает, что эти синтаксические единицы играют очень специфическую функциональную роль внутри информационной экономики этой системы. Мы можем программировать компьютеры так, чтобы они обрабатывали пропозициональные входящие данные в пропозициональные исходящие данные, мы можем обучать попугаев производить пропозициональные исходящие данные (например, «это является красным») в ответ на непропозициональные входящие данные (например, восприятие органом чувств красного объекта) и мы можем обучать собак производить непропозициональные исходящие данные (например, принести палку) в ответ на пропозициональные входящие данные (например, «пёсик, принеси палку!»). Однако, рациональный агент, который способен улавливать значение [meaning], должен быть способен осуществлять все три операции, и он должен быть способен делать это таким образом, чтобы они адекватно сочетались друг с другом. Предложения — это пропозициональные единицы, которые способны играть все три роли в рамках одной и той же системы (состояние, которое доступно наблюдению [be observed]; состояние, которое выводимо из другого или которое применимо для выведения другого состояния [be inferred from or used to infer another]; и состояние, которое доступно осуществлению [be brought about]). Системе нет необходимости быть способной обрабатывать каждое предложение всеми тремя способами (Я не могу наблюдать, как «только что сквозь меня прошли несколько нейтрино», я (конкретно я) не могу вывести истинность того, что «континуум-гипотеза независима от теории множеств на языке системы аксиом Цермело—Френкеля» из аксиом Цермело—Франкеля, и я не могу достичь осуществления истинности того, что «Бетельгейзе стала сверхновой»), но она должна быть способна к обработке некоторого множества предложений всеми тремя способами, и к обработке некоторых переходов типа предложение-предложение для каждого из предложений. Семантическое содержание предложения — это его роль внутри этой функциональной экономики восприятия, действия и выведения, но именно присущая ему роль в выведении [inferential role] связывает всё это воедино посредством поддержания открытой возможности для того, чтобы любое из предложений могло быть включено в восприятие и действие. Именно способность к выведению [capacity for inference] трансформирует чувствование и поведение в восприятие и действие.

Ключевой аспект способности к выведению заключается в том, что она требует от своего носителя умения динамически отслеживать теоретические и практические убеждения, или надёжным образом вести учёт утверждений [claims], ответственность за подтверждение которых он несёт, а также целей, ответственность за достижение которых также лежит на носителе. Это включает в себя способность динамически обновлять убеждения [commitments] посредством проработки последствий уже существующих убеждений, а также их пересмотра на основании случаев несовместимости между этими последствиями и недавно обретёнными убеждениями. Я буду называть функциональную систему, которая это делает, Моделью Рационального Субъекта (МРС) [Rational Subject Model]. Эта подсистема в свою очередь требует от своего носителя способности динамически отслеживать более широкое пространство возможных позиций, чем множество тех, которые он в действительности занимает. Я буду называть функциональную подсистему, которая отвечает за это, Моделью Пространства Выведения (МПВ) [Inferential Space Model]. Две эти подсистемы функционально нераздельны, поскольку они являются двумя частями одного и того же динамического процесса, но существуют они в напряжении, поскольку МВП должна обладать способностью симулировать иные позиции субъекта. Функциональное различение МРС от этих симулируемых субъектов осуществляется за счёт того, что МПВ обладает характеристикой надёжности в том, что касается перевода убеждений модели в действия. Нечто, никоим образом не способное действовать на основании своих убеждений, никогда не сочли бы ответственным за что бы то ни было. Именно в этом смысле рациональная субъективность неотделима от агентности.

Я буду называть функциональный комплекс МРС и МПВ Ядром Системы Рассуждения (ЯСР) [Core Reasoning System]. В этой связи ключевым является тот факт, что ЯСР нет никакой необходимости быть самодостаточным в большей степени, чем это присуще ФММ. Ему требуется минимальное функциональное единство, но оно вполне способно эффективно хранить информацию в других внутренних подсистемах, включая ФММ Метцингера, и даже во внешних относительно него элементах окружающей среды, включая другие рациональные системы и более крупные социальные системы, которые из них складываются. Рациональной системе нет необходимости обладать статичным хранилищем предложений, которые она отслеживает и обновляет, до тех пор, пока она способна оперативно и динамически обращаться к убеждениям и выводимым отношениям между ними. Посему мы можем быть феноменальными сознаниями, которые осваивают [cope] окружающую среду с помощью эффективной переработки чувственных входящих данных в поведенческие исходящие данные, но которые, тем не менее, воспринимаются в качестве рациональных сознаний, воспринимающих и действующих в той мере, в какой мы в случае необходимости обладаем способностью направлять эту переработку через ЯСР. В этом заключается функциональная сущность идеи Канта о том, что рациональное сознание зависит от способности к рациональному самосознанию.

Далее возникает вопрос: до какой степени проблема Метцингера, справедливая для феноменальной самости, распространяется также и на рациональных субъектов? Несмотря на то, что совершенно точно существуют ограничения касательно того, что можно считать рациональным субъектом (например, этот стол не может быть рациональным субъектом, потому что он не способен отслеживать свои убеждения), эти ограничения всё же не составляют достаточного основания для индивидуации. Не существует естественного [natural] способа осуществлять форматирование непрерывностей [continuities] и изменений в убеждения, а способностей — в единых субъектов. Однако, не может быть никакого рода рационального сознания без самосознания, а это означает, что тот факт, что мы имеем некоторый способ индивидуации субъектов, представляет собой функциональное требование. Нам необходимо социально институционализировать критерии идентичности, даже если они в некоторой степени произвольны. Впрочем, наши критерии никогда не произвольны, потому что мы ограничены биологическими факторами, которые касаются того способа, которым люди функционально сконструированы таким образом, чтобы отслеживать собственные состояния. Это означает, что наша собственная индивидуация в качестве рациональных субъектов до некоторой степени зависит от наших механизмов генерации феноменальной самости. А это означает, что существует социально регулируемое функциональное отношение между ЯСР и ФММ. Домен этой социальной медиации — политическая реальность, внутри которой массивная сеть информационной обработки, которую составляет мозг и частью которой мы являемся, подразделяет себя на локусы полномочий [authority] и ответственности [responsibility] до того, как осуществляется распределение конкретных полномочий и зон ответственности между ними. Это делает природу политической агентности куда более многосложной, чем можно было бы ожидать на основании нашей феноменальной жизни.

4. Политика: Паноптикум агентности

Ключевой посыл идеи, представленной выше, заключается в том, что политика не просто включает в себя разделение форм ответственности между уже существующими субъектами, но также и саму индивидуацию тех субъектов, на которых они налагаются. Однако, это также демонстрирует тот факт, что эта индивидуация не работает без ограничения. Ничто нельзя счесть конкретным [particular] субъектом, если оно не обладает некоторой способностью к отслеживанию и действию на основании конкретных убеждений, за которые он тем самым несёт ответственность. Это базовая форма принципа, согласно которому обязан подразумевает способен [ought implies can]: невозможно обладать какой бы то ни было формой ответственности (или соответствующими правами), не обладая при этом способностью к распознаванию и действию на основании некоторых форм ответственности. Этот пункт подразумевает намного большее, но я ограничусь указанием на некоторые проблемы, которые возникают в результате очерченной здесь точки зрения:

i) Коллективная Агентность: Механизм независимости рациональной схемы подразумевает, что её можно применять рекурсивным образом, поэтому вполне возможно, чтобы рациональные агенты функционировали в качестве частей других рациональных агентов, работающих в более крупном масштабе. Это то, что Гегель назвал духом [spirit]. Отсюда возникают вопросы касательно того, как нам осуществлять индивидуацию [individuate] коллективных субъектов (например, как нам определять, что системы вроде корпораций или правительств ответственны за свои действия) и как конструировать эффективных коллективных агентов (например, как конструировать нечто вроде политической воли). Это также даёт пример того способа, которым рациональное сознание и феноменальное сознание отделяются друг от друга, как минимум в том отношении, что какое минимальное динамическое функциональное единство не приписывалось бы репрезентативным системам коллективного субъекта, всё, что можно назвать его «феноменальной внутренней жизнью», ничем не походит на нашу.

ii) Наслаивающаяся [overlapping] Субъективность: Возможность того, что ЯСР способно выносить аспекты собственного функционирования вовне подразумевает, что эти вынесенные вовне аспекты потенциально могут быть общими для множества отдельных рациональных агентов. Чем тщательнее мы изучаем те когнитивные ресурсы, которые необходимы для наиболее требовательных к рассуждению задач, тем более кажется уместным тезис о том, что когнитивный аутсорсинг и когнитивное разделение труда играют важную роль в том способе, которым мы отслеживаем наши убеждения и выводимые отношения между ними. Это предполагает, что мы можем быть способны обнаружить и проанализировать функциональную структуру целого спектра социо-когнитивных систем, которые ещё не являются коллективными агентами, и что эти системы сыграли бы важную роль в предоставлении коллективных условий индивидуальной агентности.

iii) Фрагментированная Субъективность: Это в свою очередь ведёт к возможности того, что в надёжном отслеживании и действовании могут случаться систематические сбои [breakdowns], затрагивающие смещение внешних контекстов (сетей ЯСР) и внутренних контекстов (элементов МРС). Надёжные диспозиции, которые являются конститутивными для агентности, могут фрагментироваться, и тем самым фрагментировать тех субъектов, с которыми они коррелируют. В какой мере возможно предотвратить фрагментацию, прежде чем это нарушит идентификацию заданной каузальной системы с заданным субъектом — это серьёзный вопрос, и он составляет часть более обширного вопроса, который касается критерия субъективной индивидуации. Эта фрагментация в той или иной мере способствует выявлению более проницательных объяснений для акрасии, или слабоволия как на индивидуальном, так и на коллективном уровне.

iv) Системы Субъективации: Социально закреплённые нормы индивидуации субъектов не могут просто предписывать способ, которым существующие каузальные системы подразделяются на локусы ответственности, но должны также предписывать способы, которыми должны культивироваться новые каузальные системы, чтобы быть способными к такому подразделению. Обычно этот аспект рассматривается в качестве политической проблемы социализации, но он выходит за рамки проблемы производства и обучения новых поколений рациональных агентов на уровень систем, которые занимают место содержания и стабилизации надёжных диспозиций уже социализированных агентов. Это то, что Фуко назвал бы системами субъективации. Это расширяет уже предложенное поле исследований социо-когнитивных систем вплоть до включения в него внешних факторов, которые играют роль в поддержании минимального динамического единства самого ЯСР.

«Истина» это знак того, что нечто должно быть сделано,

поскольку умозаключение является действием.

(Sellars 1991b, 206)

Философия, как сказал Уилфрид Селларс, это попытка «понять, как вещи в наиболее широком смысле этого термина связаны друг с другом в наиболее широком смысле этого термина» (Sellars 1991a, 1). Несмотря на расплывчатость, это хороший способ выразить в сжатом виде задачи философии, как бы их не формулировал когда-либо кто угодно другой, ведь мы можем уточнить, что в данном случае значат «в наиболее широком смысле» термины «вещи» и «связаны друг с другом». Для Селларса, «вещи в наиболее широком смысле» охватывают всё, начиная теоремами и заканчивая фермионами. Аналогичным образом философский смысл «связаны друг с другом» следует представлять как постижение [insight] связи между вещами, настолько несопоставимыми друг с другом, как логические правила и элементарные частицы. Философское видение должно не только охватывать, но и объяснять многосложную связанность [intrication] концептуальной идеальности и физической реальности. Смысл всего этого в том, чтобы воспроизвести устаревший дуализм? Нет. Дуализм это различие [distinction], которое не может объяснить связь между терминами, которые он различает. Философия разграничивает, она различает и разделяет, но всегда с оглядкой на окончательную цельность. В этом смысле, философия разграничивает именно для того, чтобы избежать дуализма. Неприязнь к дуализму не должна становиться извинением для невосприимчивости к различию. Различать нормативное и фактуальное не значит провозглашать дуализм, как только мы понимаем, что это различие предоставляет предпосылки для понимания многосложной связанности концептуального и физического; многосложной связанности, которая служит основанием для того, что мы называем «реальностью». Философия конспективна в том смысле, что она стремится воссоединить базовую дизъюнкцию в нашем понимании реальности. Эта дизъюнкция является следствием фундаментального концептуального разногласия, которое нам завещала философия современности. Если работы Селларса (в отличие от многих его аналитических современников) сохраняют свою актуальность для нас сегодня, спустя пятьдесят лет после того, как большинство из них были написаны, то причиной тому служит тот факт, что помимо их порой непреодолимой трудности, они представляют собой одну из самых последовательных попыток помыслить сущностные черты [implications] фундаментального разделения, которое простирается вглубь самих представлений о том, кто мы есть. Это разделение между нашим пониманием самих себя в качестве рациональных субъектов и нашим научным пониманием себя в качестве физических объектов. На протяжении своих работ Селларс стремился к тому, чтобы подвести черту под конфликтом между этими двумя всё более отличными образами [images] человека-в-мире: являющегося [manifest] образа человека как осознающего себя рационального агента и научного [scientific] образа человека как «сложной физической системы». При этом Селларс был достаточно аккуратен, чтобы не изобразить это расхождение в виде конфликта между наивным дотеоретическим здравым смыслом и сложно организованным теоретическим разумом. Вместо этого он настаивал на том, чтобы понимать его [расхождение] в терминах напряжения между упорядоченной и критической доработкой [refinement] здравого смысла, посредством которого многовековая традиция философской рефлексии научила нас тому, как воспринимать себя в качестве рациональных существ, связанных концептуальными нормами; и последовательной экстраполяцией [extrapolation] обыденного восприятия, посредством которого современная наука научила нас тому, как объяснять являющиеся феномены через выдвижение всё более сложных систем, состоящих из недоступных восприятию сущностей (будь то молекулы, электромагнитное излучение, гравитационные поля и т. д.). В этом свете, предметом рассмотрения здесь является фундаментальный контраст между являющимся человеку образом самого себя как приверженного правилам рационального агента, который принимает участие в реальности физических законов, но не управляется ими, и человеком, понимаемым сквозь оптику естественных наук в качестве «сложной физической системы», чья способность быть агентом в конечном счёте может быть представлена в терминах взаимосвязей пространственно-временной причинности.

Однако в представлениях Селларса об отношении между явным и научным образом есть неизбывная двусмысленность. С одной стороны, он, по всей видимости, настаивает на том, что философская задача состоит в выяснении соответствия [parity] между двумя образами. Подтверждение соответствия следует из осознания, что на самом деле образы не соперничают за одну и ту же территорию. Философия может выносить решение в вопросах между соперничающими доводами явных и научных образов при помощи различия нормативных [normative] привилегий первых от онтологических [ontological] притязаний последних. Тем самым, по видимому, сводя на нет свою приверженность идее соответствия, Селларс утверждает первенство [priority] научного образа своим известным заявлением о том, что «в измерении описания и объяснения мира, наука выступает мерилом всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют [science is the measure of all things, of what is, that it is, and of what is not, that is not]» (Sellars 1991, 173). Эту видимую непоследовательность можно ослабить, если мы примем во внимание, что приверженность к соответствию [commitment to parity] и приверженность к первенству [commitment to priority] работают на двух различных уровнях: концептуальной интерпретации (выдвижение причин и вопрошание о них) и онтологического описания и объяснения. Соответствие на уровне концептуальной интерпретации совместимо с первенством на уровне онтологического описания и объяснения. Заявление о соответствии следует из осознания, что являющийся образ обеспечивает нас фундаментальным обрамлением, в терминах которого мы понимаем себя в качестве «дельцов концептов» [concept mongers] (1), существ, постоянно вовлечённых в выдвижение причин и вопрошание о них. Но мы можем иметь дело [to do things] с концептами именно постольку, поскольку концепты способны иметь отношение к нам. Именно эта способность быть включёнными [gripped] в концепт позволяет нам соответствовать концептуальным нормам. И именно эта подверженность нормам делает нас субъектами. Являющийся образ необходим в той мере, в какой он предоставляет структуру, внутри которой мы упражняемся в нашей способности к рациональному мышлению. Отсюда соответствие между образами: оба регулируются нормой истинности [norm of truth], понимаемой как максимально обоснованное допущение [maximally warranted assertion], несмотря на концептуальную несоизмеримость между явными и научными истинностными утверждениями. Однако являющийся образ остаётся необходим в качестве первоначального посредника для нормативного. В той мере, в которой от этого нормативного обрамления ничего не остаётся, предупреждает Селларс, «ничего не остаётся от самого человека» (Sellars 1991a, 18). Но именно человека как рационального агента, а не как антропологического субъекта хочет здесь защитить Селларс. Являющийся образ остаётся необходимым, потому что он обеспечивает нас необходимыми концептуальными ресурсами, которые требуются нам для того, чтобы понимать самих себя в качестве личностей [persons], то есть направляемых концептами [concept-governed] существ, постоянно вовлечённых в выдвижение причин и вопрошание о них. Он [являющийся образ] не является первичным не из-за того, что он описывает и объясняет, а благодаря тому, что он делает нас подверженными силе обоснований [reasons]. Именно посредник нормативных устремлений служит гарантом нашей способности менять мнение о вещах, пересматривать убеждения перед лицом новых свидетельств и корректировать представления в свете более совершенных аргументов. В этом отношении, сама наука вырастает из являющегося образа именно в том смысле, что она составляет само себя корректирующее [self-correcting] предприятие. Безусловно, для Селларса, протонаучная теория лежит в основе нормативной структуры являющегося образа. Мы должны были научиться высказывать мысли как недоступные наблюдению внутренние события, чтобы доступно сообществу доносить устную речь. Только таким образом мы смогли обрести способность понимать самих себя в качестве рациональных агентов, функционирующих в направляемом концептами пространстве обоснований. Однажды погрузившись в это нормативное измерение, мы разрабатывали всё более усложнённые ресурсы для описания и объяснения того, что мы наблюдаем в терминах того, что мы не наблюдаем. Тем самым Селларс является решительно современным философом в свете своей убеждённости в том, что нормативность не обнаруживается, а создаётся [made]. Рациональное раскаяние, которое таится в являющемся образе, является источником нашей способности постоянно пересматривать убеждения, и эта доступность для пересмотра сыграла ключевую роль в осуществлении ещё продолжающейся экспансии научного образа. Как только это принимается во внимание, кажется, что мы обязаны прийти к выводу, что наука не может вынудить нас к тому, чтобы отбросить нашу являющуюся концепцию самих себя как рационально ответственных агентов, поскольку сделать это значило бы отбросить источник императива для пересмотра. Именно наше являющееся понимание себя в качестве личностей обеспечивает нас как сообщество рациональных агентов крайним пределом рациональной целесообразности, в соответствии с которым мы побуждаем себя пытаться понять мир. Лишившись этого горизонта, всякая когнитивная активность, а вместе с ней и исследование реальности наукой потеряли бы всякий смысл. Значит ли это, что являющийся образ задаёт [subordinates] пределы в соответствии с человеческими интересами? Предопределяет ли являющийся образ наше понимание того, чем является личность? Я думаю, что на оба вопроса ответ отрицательный.

Селларс равняется на рационалистическую традицию, которая постулирует тесную связь между рациональностью и субъективной агентностью. В сжатом виде она сформулирована следующим образов словами Селларса: «”Истина” это знак того, что нечто должно быть сделано, поскольку умозаключение является действием». Способность проводить умозаключения требует способности быть направляемым правилом. Это направление спонтанно осуществляется субъектом, а не пассивно передаётся ему объектом. Агент является субъектом именно в той мере, в которой он способен придерживаться правила. Наше видение концепта требует того, чтобы мы были включены в этот концепт. Но если рациональность неотделима от субъективности, а субъективность синонимична самости [selfhood], значит ли это, что способность к рациональности требует существования самостей? Делает ли учреждение рациональности необходимой канонизацию самости? Нет, если мы научимся различать нормативную реальность субъективной рациональности от феноменологической сферы сознательного опыта. Осознание конститутивной связи между субъективностью и рациональностью не означает запрет на возможность для рациональности исследовать биологические корни субъективности. В действительности, поддержание цельности рациональности, вероятно, обязывает нас исследовать её материальное основание. Философы, которые стремятся подчеркнуть привилегированность рациональности, не могут не осознавать когнитивный авторитет эмпирических наук, которые, возможно, являются её наиболее впечатляющим порождением. Среди их наиболее многообещающих проявлений - когнитивная нейробиология, которая, как подразумевает название, исследует нейробиологическое механизмы, отвечающие за производство субъективного опыта. Угрожает ли это цельности концептуальной рациональности? Не угрожает, при условии, что мы различаем феномен самости и функцию субъекта. Мы должны научиться отделять субъективность от самости и осознать, что если, как говорит Селларс, умозаключение это действие - сухой остаток субъективности разума - тогда сам разум обязывает к развенчанию самости.

*

*

Показательно будет сравнить понимание концептуального соответствия и объясняющей первичности между являющимся и научным образом Селларса с недавней попыткой прояснить отношение между фактуальным и нормативным в полемике вокруг применений когнитивной нейробиологии Юргена Хабермаса. В статье 2008 года под названием «Языковая игра ответственной агентности и проблема свободы воли» [The language-game of responsible agency and the problem of free-will], Хабермас обращается к схеме в духе Селларса, чтобы опровергнуть то, что представляется ему попыткой со стороны современных нейроучёных подорвать норму рациональной агентности, которая играет такую основополагающую роль не только в этическом и политическом теоретизировании, но также в юридическом и психиатрическом дискурсе (Habermas 2008, 13-50). Текст Хабермаса по преимуществу посвящён ответу на манифест, в котором одиннадцать выдающихся немецких нейроучёных заявляют, что наш привычный концепт «свободы воли» находится на грани того, чтобы быть отброшенным недавними достижениями когнитивной нейробиологии. Как отмечает сам Хабермас, «неврологи надеются, что результаты их исследований приведут к глубокому пересмотру наших представлений о нас самих» (Ibid., 14). Согласно самим этим нейроучёным: «Мы стоим на пороге понимания того, что наше представление о самих себе будет серьёзно потрясено в обозримом будущем» (Elger et al 2004, 37). Созвучия обеих формулировок с Селларсом впечатляют. Однако Хабермас обвиняет нейроучёных, которые хотели бы применить методы естественнонаучного исследования для объяснения некоторых фундаментальных свойств нашей являющейся концепции себя - в частности, нашего понимания себя в качестве агентов - в необоснованном распространении средств опредмечивания [objectification] за пределы их надлежащих компетенций. Для Хабермаса, попытки изучать субъективный опыт первого лица с точки зрения третьего лица, опредмечивающего точку зрения, втягивает теоретика в перформативное противоречие, поскольку опредмечивание предполагает участие в межличностно установленной системе лингвистических практик, нормативная значимость которых обуславливает познавательную деятельность учёного. Попытки изучить нормативный статус агентности внутри являющегося образа невольно подрывают сам концепт, от имени которого всякое рациональное изучение в конечном счёте проистекает, поскольку в первую очередь именно коллективным образом установленная норма агентности предоставляет основание для производства «более истинных», более точных описаний реальности. Тем самым, согласно Хабермасу, попытки объяснить агентность в натуралистическом ключе проваливаются, потому что «в социальное устройство человеческого разума, которое раскрывается внутри межличностных отношений, можно получить доступ только с точки зрения участников и невозможно охватить его с точки зрения наблюдателя, который опредмечивает всё в событие в мире» (Habermas 2008, 34). Хабермас описывает эту межличностную зону рациональной валидности как измерение «объективного разума» [objective mind], которое невозможно понять в терминах феноменологических профилей сообщества сознающих себя самостей, включённых в него. Соответственно, именно принципиально межличностный статус нормативной реальности исключает всякие попытки учитывать его функционирование или возникновение в терминах сущностей или процессов, более простых, чем сама система. Ни феноменологическое, ни нейробиологическое профилирование участников нельзя указывать в качестве образующего условия для этого в социальном смысле «объективного разума», поскольку именно источник способности к интенциональному опредмечиванию предполагается и тем, и другим:

Не субъективность нашей сознательной жизни отличает людей от других существ, а интенциональная позиция и взаимосвязь межличностных отношений между личностями с опредмечивающим отношением к чему-то в мире. Лингвистическая социализация сознания и интенциональное отношение к миру взаимно основополагающи в том цикличном смысле, что каждое концептуально предполагает друг друга (Ibid., 35).

Объективность социального разума основывается на отношении обоюдной предпосылочности между лингвистическим [linguistic] в своей основе (а потому и в сущности социальным) сознанием и когнитивным отношением к миру. Для Хабермаса, взаимозависимость между языком и интенциональностью предполагает не только то, что ни то ни другое нельзя изучать независимо от другого, но, что важнее, что ни то ни другое нельзя интеллектуально [intelligibily] отличить от другого. Здесь Хабермас определённо вторит Селларсу, чья атака на «миф о данности» [the myth of the given] бросает вызов идеалистической попытке обосновать «изначальную» [originary] интенциональность на трансцендентальном сознании. Сознание, понимаемое как изначальное условие данности становится необъяснённым объяснением [unexplained explainer]. Эта линия трансцендентального идеализма несопоставима с натурализмом, поскольку если сознание является изначальным условием опредмечивания, одним из случаев которого является наука, то отсюда следует, что наука не способна исследовать сознание. Пересматривая этот идеалистический порядок объяснения, Селларс укореняет интенциональность ментального в социально устанавливаемой лингвистической практике. Несмотря на то, что нормативный порядок сохраняет квази-трансцендентальный статус, его лингвистическое воплощение позволяет нам понять, как он внедряется в эмпирический порядок. Отсюда, хотя Селларс сохраняет неизбежно нормативный статус интенциональности, тот факт, что она всегда воплощается в языке, позволяет нам исследовать, когда или как это нормативное измерение могло возникнуть в ходе нашей эволюционной и социальной истории.

Хабермас в свою очередь верно подчёркивает необходимость отличия нормативного от естественного, или мотивов [reasons] от причин [causes], и верно диагностирует противоречия и путаницу, сопутствующие любому превентивному коллапсу первого во второе. Но ввиду того, что его представление настолько реакционно [reactive], в отличие от Селларса, он не способен предложить никакого позитивного варианта взаимосвязи [intrication] между концептами и причинами. Соединяя натурализм с эмпиризмом, Хабермас придерживается проводимого Селларсом различия ценой его научного реалистического следствия, а именно ценой того, что разум, а следовательно и нормативный порядок, имеют нейробиологические условия возникновения наряду с социально-историческими. В результате, Хабермас с помощью концептуального декрета заранее отвергает всякую научную попытку описать и объяснить переход от долингвистического к лингвистическому сознанию, от доличностного к личностному, и от нейробиологии к культуре. Для Хабермаса, объяснительные средства, требующиеся для того, чтобы предоставить такой вариант, грозят слишком высокой ценой: они повлекут за собой самоопредмечивание, которое сделает нас необратимо отчуждёнными от самих себя. Вот как он сам это формулирует: «Пределы натуралистического самоопредмечивания оказываются пройдены, когда люди описывают себя таким образом, что они уже не могут увидеть себя в качестве личностей» (Ibid., 25). Такое опредмечивание человека, продолжает Хабермас, повлечёт за собой «беллетризацию» [fictionalization] самости, которая выльется в «образ сознания, который болтается на верёвочках подобно марионетке на загадочном перекрестии» (Ibid., 24). Несмотря на то, что такая деперсонализация остаётся невозможной, Хабермас настаивает, потому что это может случиться только посредством достижения гипотетической «точки зрения из ниоткуда», которую наука неспособна реализовать:

Сопротивление натуралистическому самоописанию, проистекающему из нашего понимания себя в качестве личностей, объясняется тем фактом, что нет способа обойти дуализм эпистемических перспектив, которые должны взаимозамыкаться для того, чтобы разум, расположенный в мире так, как он есть, мог получить ориентирующий обзор своего собственного положения. Даже взор якобы абсолютного наблюдателя не может распутать все узлы на пути, ведущем к одной конкретной точке зрения, а именно к точке зрения сообщества контрфактически расширяющейся аргументации (Ibid., 35).

Этот дуализм эпистемических перспектив, к которому апеллирует Хабермас, является дуализмом наблюдателя и участника. И в действительности Хабермас перекодирует различие между являющимся и научным образом Селларса в терминах дуализма теории и практики, в котором первая указывает на объективирующую позицию научного натурализма, а вторая выражает субъективное участие в межличностном дискурсе («сообщество аргументации»). Даже несмотря на то, что Хабермас настаивает на комплементарности научной теории и дискурсивных практик, он предписывает первой горизонт концептуальной возможности, полностью ограничивающийся вторыми. Тем самым, он настаивает, что «концептуальное устройство зон исследований, производство чертежей и измерений и экспериментальное производство данных равно коренятся в донаучной практике» (Ibid., 38). Тем не менее, как известно Хабермасу, между методологической первичностью и номологической зависимостью существует важное различие, а тот факт, что донаучные практики располагают хронологической [chronological] первичностью над научным теоретизированием никоим образом не подразумевает, что последнее логически [logically] зависимо или сводимо к первым. В своей решимости избежать натуралистического растворения нормативного, Хабермас прибегает к инструментализации науки - того сорта, о которой неоднократно предупреждал Селларс - которая невольно предполагает, что ничего из того, что мы узнаём о себе с точки зрения научной теории, не может вынудить нас пересмотреть содержание нашего субъективного или «коллективного» [participatory] понимания себя. Эпистемологический дуализм опредмечивающей теории и дискурсивных практик Хабермаса во многих отношениях является усугублением более известного дуализма точек зрения от первого и третьего лица в англо-американской философии сознания. В конечном счёте, дуализм эпистемических перспектив, по-видимому, указывает на концептуальную невозможность достижения синоптического взгляда, который наконец преодолел бы разрыв между концептуальным и естественным, или субъективным и объективным. То, что англо-американская философия определяет как «объяснительный провал» [explanatory gap] между разумом и мозгом, или точкой зрения от первого и от третьего лица, Хабермас опрометчиво возводит до «прагматического противоречия» [pragmatic contradiction] между практико-дискурсивной зависимостью нейроучёных от межличностно устанавливаемых семантических норм и концептуальным отрицанием этих условий в теоретических положениях с их стороны.

*

*

Возможно ли описать и объяснить корреляцию между опытом от первого лица и нейробиологическими процессами без того, чтобы впасть в разновидность концептуальной непоследовательности, обличённой Хабермасом? В Быть никем: Теория субъективности, основанная на модели самости [Being no one: The self-model theory of subjectivity] (Metzinger 2004; первоначально опубликована в 2003, за четыре года до статьи Хабермаса), Томас Метцингер описывает и объясняет как в общем [in principle] нормативно регулируемые социальные взаимодействия между сознающими самостями супервентны подсознательным, досимволическим нейробиологическим процессам. Более того, Метцингер делает это через объяснение того, как феномен самости, а следовательно и субъективной точки зрения от первого лица можно понимать в качестве возникающего из доличностных механизмов репрезентации. В первую очередь, однако, необходимо предотвратить потенциальное недопонимание. Несмотря на однозначно натуралистическую методологию и непоколебимую «материалистичность» тона, Метцингер не прибегает к того рода прямолинейной «редукционистской» стратегии, какой придерживаются традиционные теории тождества мозга-сознания, будь то сильные версии, где предполагается тождество между ментальными и физическими типами [types], или их более слабые формулировки, где тождество предполагается только между ментальными и физическими метами [tokens] (2). Вместо того, чтобы постулировать прямое тождество мет или типов между физиологическими и неврологическими состояниями, Метцингер отталкивается от развёртывания натурализованной теории репрезентации, в которой последние предстают в качестве динамических процессов, включающих три различных типа состояния - внутренние [internal] репрезентации, которые всегда подсознательны; ментальные [mental] репрезентации, которые лишь иногда сознательны; и феноменальные [phenomenal] репрезентации, которые всегда сознательны. При этом, каждое репрезентативное состояние представляет собой отношение между репрезентирующим [representing] - т. е. конкретным внутренним состоянием системы - и репрезентируемым [represented] - определённым свойством мира или самой системы, о которой содержит информацию репрезентативное состояние. Во многом различие между репрезентирующим и репрезентируемым у Метцингера соответствует известному различию между «посредником» [vehicule] и «содержанием» [content] репрезентации. Однако, для Метцингера, репрезентирующее или «посредник» не ограничен телесными пределами организма, а может расширяться в окружающую среду, из которой извлекает репрезентируемое «содержание». Соответственно, в случае Метцингера, репрезентируемое можно определить как «внутреннее» [internal] по отношению к репрезентативной системе, даже если оно состоит из пространственно внешних событий. Более того, в то время как значительная часть философии сознания склонна гипостазировать различие посредника/содержания, в результате чего посредник и содержание предстают как отдельные сущности, которые затем чересчур поспешно интерпретируются в качестве примеров ментальных или физических событий соответственно, Метцингер стоит на том, что репрезентирующее и репрезентируемое следует понимать как одновременные аспекты единого информационного процесса, глубинную структуру которого следует картографировать в соответствии с пятью различными уровнями анализа: феноменологическим [phenomenological], репрезентативным в буквальном смысле [representational stricto sensu], информационно-вычислительным [information-computational], функциональным [functional] и нейробиологическим [neurobiological]. Хотя каждый уровень репрезентативной структуры остаётся концептуально отличным от других, её автономность обеспечивается тем минимальным требованием, что каждый «срез» [slice] репрезентативного процесса остаётся в корреляции с событиями на нейробиологическом уровне. Тем самым, вместо того, чтобы пытаться напрямую отождествить ментальное с физическим, Метцингер сохраняет относительную несводимость этих различных уровней описания, с осторожностью различая структурные качества и свойства, присущие каждому, в то же время настаивая на том, что каждое репрезентативное состояние неизменно супервентно нейробиологическому уровню - ключевое допущение состоит в том, что всегда должен быть минимально достаточный нейронный коррелят для каждого репрезентативного состояния, даже в тех случаях, когда мы ещё не способны его определить.

На основании этой характеристики состояний сознания как множества репрезентативных состояний Метцингеру удаётся предложить новаторский взгляд на природу опыта сознания как особой разновидности феноменальной репрезентации, в которой индивидуальная система обработки информации генерирует модель реальности [reality-model]. В таком случае, на простейшем уровне, сознание можно определить как наличествующее всякий раз, когда репрезентативная система генерирует феноменальную модель мира [phenomenal world model]: «Опыт сознания тогда заключается в активации когерентной и пространственной модели мира внутри окна присутствия» (Ibid., 213). Далее Метцингер специфицирует три минимальных условия [constraints] для опыта феноменального сознания:

1. Представляемость [presentationality], или производство окна временного [temporal] присутствия, посредством которого система репрезентирует мир.

2. Глобальность [globality], или доступность информации для направленного внимания, познавательного соотнесения и контроля за действиями.

3. Транспарентность [transparency], определяемая как «обратно пропорциональная интроспективной степени доступности вниманию ранних стадий обработки» (2004, 165).

Транспарентность, третье условие, является, вероятно, наиболее значимым во всей концепции Метцингера. И здесь снова важно провести различие между ней и более распространёнными философскими определениями «транспарентности» в терминах недоступности посредника как противоположного качествам содержания (или качествам репрезентирующего в противовес тем, которые репрезентируются). Метцингер отказывается от этой традиционной интерпретации транспарентности, потому что, опять же, она побуждает поддаться искушению овеществить различие между содержанием и посредником в терминах традиционных различий между ментальным и физическим. Таким образом, ментальное определялось бы как транспарентное в противоположность неопределённости физического. Но в случае Метцингера речь вовсе не идёт о том, чтобы считать репрезентативного посредника физической сущностью, а соответствующее ему репрезентируемое содержание - ментальным: и посредник и содержание, и репрезентирующее и репрезентируемое являются неразрывными аспектами информационного континуума, в котором каждый из них может меняться ролями и служить в качестве содержания или посредника для другой репрезентации более высокого порядка. Соответственно, транспарентность является в сущности феноменологическим, а не эпистемологическим понятием: феноменальное содержание не является эпистемическим содержанием: «Транспарентность феноменальных репрезентаций когнитивно непроницаема; феноменальное знание не идентично концептуальному или пропозициональному знанию» (Ibid., 174). С учётом этого, из того факта, что нечто феноменологически транспарентно, не следует, что оно когнитивно доступно для самой системы; как будет показано далее, намного более вероятно, что верно обратное. В действительности, феноменальная транспарентность подразумевает недоступность репрезентативной природы содержаний опыта сознания:

Подлинно транспарентные феноменальные репрезентации вынуждают сознательную систему в функциональном отношении становиться наивным реалистом касательно её содержания: всё, что транспарентно репрезентируется, в опыте переживается как реальное и как несомненно существующее для системы (Ibid., 167).

Тем самым, Метцингер способом, который удивительно напоминает Канта, характеризует то, что У. Т. Плейс [U. T. Place] ранее назвал «феноменологическим заблуждением» [phenomenological fallacy] - «ошибочной идеей, что описания представлений [appearances] вещей являются описаниями реального положения дел в загадочном внутреннем пространстве» (Place 1970, 42) - в терминах абстракции репрезентированного от процесса репрезентации. Транспарентность, понимаемая как затемнение [occlusion] процесса репрезентации в пользу его феноменального содержания побуждает систему оставаться «наивным реалистом» в том, что касается испытываемого ею опыта. Она [система] генерирует субъективное впечатление феноменологической непосредственности. В результате феноменальная транспарентность, которая является одной из определяющих черт субъективного опыта непосредственности сознания, на самом деле оказывается «особой формой тьмы» [special form of darkness] (Metzinger 2004, 169).

Как только сознание получает минимальное определение как активации встроенной модели мира внутри окна присутствия, самоосознание может быть определено как активация феноменальной модели самости (ФМС) [phenomenal self-model (PSM)], встроенной в эту модель мира: «Модель самости это модель самой репрезентативной системы, которая в данный момент активизирует её внутри себя» (Ibid., 302). Метцингер определяет три отношения [regards], в которых система может получить выгоду из способности сознательно репрезентировать свои собственные состояния для самой себя:

1. Обладание феноменальными состояниями определённо увеличивает гибкость поведенческого профиля системы посредством увеличения её чувствительности к контексту и её способности устанавливать различия.

2. ФМС «не только позволяет системе совершать выбор касательно себя самой, но и добавляет внутренний контекст к общей сознательной модели реальности, с опорой на которую работает система» (Ibid., 308).

3. Наконец, ФМС оказывает важное каузальное влияние, не только дифференцируя поведенческий профиль системы, но также встраиваясь в него. Благодаря этому, «как только телесные движения [особи] впервые оказались в широкой доступности именно как движения именно этой [own] [особи], были заложены основания для агентности и автономности. Конкретная разновидность [subset] событий, воспринимаемых в мире, могла теперь впервые предстать в качестве систематически коррелирующих самостоятельно генерируемых [self-generated] событий» (Ibid., 309).

Посредством ФМС система становится способна рассматривать саму себя в качестве интенциональной системы второго порядка - способной придерживаться убеждений о своих собственных убеждениях (3) - и тем самым трансформируется из чего-то, лишь обладающего поведением, в сущность, которая способна к проявлению того рода качества, которую мы называем «агентностью». Соответственно, для любой системы, для которой сохраняются ограничения представляемости, глобальности и транспарентности, появление ФМС с необходимостью будет сопровождаться возникновением феноменальной самости [phenomenal self]. Впрочем, последняя не является автономной или независимой сущностью, а есть лишь репрезентируемое феноменальной репрезентации. Более того, именно отсутствие доступа системы к процессу, посредством которого она генерирует свою собственную модель самости, порождает состояние «автоэпистемического закрытия» [autoepistemic closure], на основании чего репрезентируемое саморепрезентации системы затемняет репрезентирование, которое её породило:

Феноменальная самость появляется в результате автоэпистемического закрытия в саморепрезентативной системе; это недостаток информации <…> Феноменальное качество самости формируется из транспарентной, не-эпистемической саморепрезентации - и именно на этом уровне репрезентационалистического анализа опровержение соответствующего феноменологического заблуждения становится поистине радикальным, потому что оно имеет прямолинейную онтологическую интерпретацию: такой вещи как самость не существует [no such things as selves exist in the world] <…> А существуют системы обработки информации, вовлечённые в транспарентный процесс феноменального моделирования самости. Всё, что можно объяснить феноменологическим понятием «самости» [self], также может найти объяснение через репрезентационалистическое понятие транспарентной модели самости [self-model] (Ibid., 337).

В конечном итоге, ФМС это просто тень, которую отбрасывает затемнение глобальной, доступной вниманию информации о внутренних механизмах системы. Но по какой причине эта транспарентность появилась? Ответ Метцингера заключается в том, что автоэпистемическое закрытие налагается потребностью минимизировать количество вычислительных ресурсов, которые требуются для того, чтобы имеющая отношение к системе информация была сознательно доступна. Транспарентное моделирование самости предоставляет системную информацию без создания потенциально истощающего регресса рекурсивного моделирования самости, поскольку если системе приходилось бы включать каждое репрезентирование, вовлечённое в производство собственной саморепрезентации внутри неё, то ей [системе] пришлось бы также включать в себя репрезентирование, которое необходимо для того, чтобы производить эту новую саморепрезентацию второго порядка, и так далее до бесконечности. Феноменальная транспарентность это дешёвый способ минимизировать запредельную в нейровычислительном смысле цену репрезентационной туманности [opacity].

Метцингер подводит итог своей работы в виде трёх эвристических метафор, которые резюмируют его главную мысль: нейрофеноменологическая пещера [neurophenomenological cave]; феноменальная карта [phenomenal map]; и полное симуляционное погружение [total simulational immersion]. Первое - это переработка аллегории пещеры Платона. Напомню, что согласно последнему, отношение человеческого разума к реальности напоминает положение пленника, которого удерживают в пещере - этот пленник никогда не видел ничего кроме теней на стене, которые отбрасываются на неё марионетками-симулякрами объектов, которые идут процессией перед костром, горящим за пещерой. В версии этой платонической аллегории Метцингера, пещера это физический организм или обрабатывающая информацию система в целом; огонь - это её нейровычислительные процессы; марионетки-симулякры объектов - это её ментальные репрезентирующие; а тени, отбрасываемые на стену пещеры - это её феноменальные репрезентируемые. Но, согласно Метцингеру, в пещере нет пленника; в действительности там нет никого вообще. Сознающая себя самость не является сущностью, а есть лишь тень [shadow]; не является индивидуальным объектом, а есть скорее длящийся процесс затенения [shading], посредством которого многомерная нейровычислительная репрезентация проецируется в качестве куда менее размерной [lower dimensional] феноменальной модели на поверхность, которую предоставляет модель мира системы. Таким образом, ФМС это не тень пленного индивида, не аватар предположительно подлинного или даже «трансцендентального» субъекта, скрывающегося за или под сознательным индивидом, а скорее тень, отбрасываемая пещерой в целом [as a whole]: «Именно физический организм как целое, включая всю совокупность его мозга, его познавательной активности и его социальных отношений проецируется вовнутрь во всех измерениях в одно и то же время <…> Тень пещеры здесь есть, но сама пещера пуста» (Ibid., 550).

Согласно второй метафоре Метцингера, феноменальный опыт составляет динамичную, многомерную [multidimensional] карту мира. И подобно картам на станциях метро, феноменальная модель мира включает маленькую красную стрелку, которая позволяет пользователю определять своё местоположение на этой карте. ФМС аналогична этой маленькой красной стрелке с подписью «вы находитесь здесь»: «Ментальные модели самости это маленькие красные стрелки, которые помогают феноменальному географу ориентировать свою собственную комплексную ментальную карту реальности через повторное отображение совокупности его собственных качеств для себя» (Ibid., 552). Но в то время как красная стрелка на карте метро затемнена [opaque] для того, кто пользуется картой, а потому в явной форме [explicitly] понимается им как репрезентация, ФМС транспарентна: её статус в качестве репрезентации закрыт для системы из-за интроспективной недоступности всех тех более ранних стадий обработки, в ходе которых она была сформирована. Однако это не значит, что мы ошибочно отождествляем себя с нашим ФМС - здесь не может стоять вопрос о ложном отождествлении, поскольку ФМС есть всё, чем мы являемся. Не существует трансцендентальной или ноуменальной самости, которая могла бы ошибочно идентифицировать себя с феноменальной самостью, поскольку, как настаивает Метцингер, пещера пуста. Но её многомерный нейронный образ самости генерирует состояние «полного погружения». Таким образом, согласно третьей и последней эвристической метафоре Метцингера, ФМС функционирует как тотальная симуляция [total simulation]: «Тотальный симулятор полёта является моделирующим себя аэропланом, который всегда летал без пилота и генерировал сложный внутренний образ себя внутри своего собственного внутреннего симулятора полёта» (Ibid., 557). ФМС есть этот внутренний образ, который играет роль невидимого интерфейса для взаимодействий между системой и миром. И в точности так же, как симулятор полёта генерирует своего собственного виртуального пилота, человеческий мозг активизирует свою ФМС, когда ему требуется репрезентационный инструмент для сведения, отслеживания, предсказывания и запоминания действий системы как целого:

Пока пилот необходим для ориентирования в мире, марионеточная тень танцует на стене феноменального пространства состояний нейрофеноменологического пещерного человека. Как только система перестаёт нуждаться в широко доступной [globally available] модели самости, она просто выключает её. Вместе с моделью исчезает сознательный опыт самости. Сон это младший брат смерти (Ibid., 558).

В конечном счёте, Метцингер объясняет феноменологический опыт самости как особый тип репрезентационного содержания: самость это то, что репрезентировано феноменальной транспарентной моделью самости. Но она не является необходимой для того, чтобы постулировать существование сущностей, называемых «самостями», стоящими над и за динамической сетью отношений между сложной физической системой, известной как человеческий организм, его внутренней репрезентационной организацией, и его физическим окружением. Все значимые когнитивные и феноменальные данные можно рассматривать в терминах ФМС. Значит ли это, что без понятия «самости» как автономной реальности можно обойтись и отправить его на свалку интеллектуальной истории? Прежде, чем мы обратимся к этому вопросу и к некоторым возражениям, выдвинутым против тезиса Метцингера, давайте рассмотрим некоторые вытекающие из последнего выводы.

Согласно Метцингеру, даже если дело в том, что мы не может не ощущать себя как «самости» и считаем невозможным феноменологически представить опыт без самости, последний остаётся возможным с эпистемической точки зрения. Очевидно, что организмы могут удовлетворять минимальным условиям феноменального сознания (представляемость, глобальность, транспарентность), не обладая при этом ФМС. Несомненно, многие формы животной жизни служат примерами сознаний без самости в этом смысле. Но они остаются неспособными к производству многосложных концептуальных репрезентаций самих себя и окружающего их мира. Тем самым, для Метцингера, интересным с философской точки зрения вопросом является следующий: возможно ли представить системы, способные к производству многосложных концептуальных репрезентаций самих себя и окружающего их мира, которые не обладают ФМС. Метцингер предполагает, что такие системы действительно можно представить, но тогда это были бы системы, чьи репрезентационные модели стали бы полностью затуманены [fully opaque]. Вернёмся к феноменальной транспарентности как функции эпистемической темноты [darkness]: для всякой репрезентации степень её транспарентности обратно пропорциональна степени доступной эпистемической информации о репрезентационных процессах, которые предшествуют её установлению. Но остаётся возможным вообразить системы, наделённые теми же когнитивными способностями, что имеет человек, но для которых условие транспарентности, соответствующее именно ФМС, не действует. Значит, «более ранние стадии обработки были бы доступны вниманию для всех подразделений её [системы] сознательной саморепрезентации; она могла бы постоянно распознавать её как репрезентационную конструкцию, как внутренне сгенерированную внутреннюю структуру» (Ibid., 565). Такая система обладала бы системной моделью без установления [instantiating] самости. Она сохранила бы функциональные преимущества обладания когерентной моделью самости (сведение, отслеживание, предугадывание, память), но без переживания опыта самой себя как самости. Она получила бы дополнительную вычислительную нагрузку, для облегчения которой ей пришлось бы найти способ, не попадая при этом в бесконечные круги саморепрезентации, но если бы она могла найти способы решения этой проблемы, не прибегая к варианту с транспарентностью, тогда это действительно представляло бы собой пример когнитивной системы, функционирующей с помощью не-феноменологически центрированной модели реальности. Такая система была бы немоцентрична [nemocentric]: она удовлетворяла бы достаточно богатому набору условий сознательного опыта, который не предполагал бы феноменальной самости. Она весьма вероятно осталась бы функционально [functionally] эгоцентричной, чтобы удовлетворять требованиям биологической адаптации, но осталась бы безличной с феноменологической точки зрения. Более того, модель реальности такой системы была бы богаче информационным содержанием, чем наша, потому что на каждой стадии обработки большие объёмы информации о ранних стадиях обработки были бы широко доступны для системы в целом. Тем самым такая система стала бы воплощением того, что Метцингер называет точкой зрения «от первого лица», потому что она ощущала бы собственную феноменальную модель самости не только в качестве репрезентированной, но в то же время в качестве репрезентирующей. Она была бы в курсе репрезентационного посредника, равно как и репрезентированного содержания.

Стоит провести примечательное сравнение между этой гипотетической немоцентричной точкой зрения и трансцендентальной точкой зрения чистого феноменологического сознания, предполагаемой в результате того, что Гуссерль назвал «трансцендентальной редукцией». Целью последней является «заключение в скобки» или приостановка допущения об автономной реальности объектов с целью изоляции идеальных объективирующих актов, посредством которых интенциональное сознание генерирует свои объективные соответствия. Очевидно, в идеалистической схеме Гуссерля эта редукция осуществляется силами трансцендентального субъекта и для него самого, чтобы лучше отделить реальность интенционального сознания без мира как первичный источник и очаг возможности научной объективации. Напротив, в гипотезе немоцентричной точки зрения, предложенной Метцингером, повторное включение репрезентационных процессов в репрезентированный объект выдвигает на передний план доличностное измерение нейровычислительной обработки, которая лежит в основе объективирующей репрезентации, а значит и объективных процессов, посредством которых отчасти производится объективность. Помимо статуса феноменологической аномалии, гипотеза немоцентричного сознания предлагает возможную модель нового типа опыта, который мог бы быть получен, если бы учёным удалось объективировать собственные нейробиологические процессы объективации. Немоцентричный субъект гипотетически реализованной нейронауки, в которой все возможные нейронные корреляты репрезентативных состояний были идентифицированы, предоставил бы эмпирически состоятельный и биологически воплощённый очаг для исчерпывающе объективного «взгляда из ниоткуда», который Хабермас и другие изобличали как концептуальную невозможность. Однако в этом случае, как предполагает работа Метцингера, эмпирическая возможность априори превосходит условия постижимости. Высказываясь против возможности полного теоретического самоопредмечивания разума, Хабермас невольно воспроизводит слияние индивидуальности как концептуальной нормы и самости как феноменологической реальности - смешение, которое он изначально стремился разоблачить. Здесь мы имеем пример того, что можно назвать «заблуждением философа» [philosopher’s fallacy]: ошибкой воображения, выдаваемой за неизбежное прозрение (4). Хабермас отказывается представить возможность слияния между самоопредмечиванием и самознанием, потому что он продолжает считать, что самознание должно быть знанием, принадлежащим самости:

[П]росветительство нейронаук об иллюзии свободы воли пересекает концептуальную границу самоопредмечивания <…> Ибо этот сдвиг в натурализации разума рассеивает ту единственную перспективу, из которой прирост знаний можно было считать освобождением от ограничений (Habermas 2008, 24).

Но чего Хабермас не видит, так это того, как родительный падеж в утверждении «самознание это не знание, принадлежащее самости» в одно и то же время субъективен и объективен: если субъект не является самостью, тогда субъект, который знает, что он лишён самости, не является ни обладателем этого знания (потому что он не принадлежит ему), ни его объектом (потому что нет никого, кто мог бы знать). В конечном итоге, неспособность артикулировать различие между теоретическим опредмечиванием и дискурсивной практикой Хабермаса приводит к тому, что он продвигает дуализм теории и практики, объективного и субъективного, который проистекает из отказа осознать их взаимное проникновение друг в друга. Как предельно ясно видел Селларс, именно область управляемой нормами субъективной практики требует концептуальной интеграции субъективного и объективного, мотивов и причин, в обязательстве перед обретением максимально всестороннего понимания мира и нашего места в нём как существ, которые в одно и то же время концептуально мотивированы и причинно обусловлены. В отличие от Селларса, Хабермас доводит несводимость нормативного до точки, где она создаёт раскол внутри концептуального порядка в форме дуализма нормативного и природного. Не обладая пониманием взаимодействия между субъективной практикой и объективным объяснением, Хабермас в своём взгляде на рациональность становится внутренне противоречив: он стремится защитить рациональность исключением её ключевой составляющей, а именно натуралистического объяснения эмпирической субъективности, которое может только увеличить, а никак не умалить наше понимание концептуального, как в его отличии от эмпирического, так и в его возникновении из него. Не отдавая должного императиву понимания последнего, Хабермас устанавливает различие, которое он воплощает в субстанциональном дуализме мотивов и причин.

*

*

Критики возражали, что понятие «самости», которое, по мнению Метцингера, ему удалось упразднить, это соломенное чучело: Юм, Кант и Ницше уже развенчали эту (предположительно) картезианскую концепцию самости как автономной метафизической субстанции. Другие отвечали на его работу указанием на то, что феноменология в традиции Гуссерля отказывается именно от этого метафизического воплощения самости: феноменология истолковывает субъективность опыта сознания в терминах до-рефлексивного измерения индивидуальности [ipseity], согласно которому феноменальным опытом необходимо «обладают» [owned]. Один из феноменологических критиков Метцингера, Дэн Захави [Dan Zahavi], настаивает, что именно в терминах необъективируемой «принадлежности мне» [mineness] опыта сознания - которое Хайдеггер назвал Jemeinigkeit - следует понимать самость, освобождённую от её метафизического воплощения как res cogitans:

Воспринимается определённый опыт как принадлежащий мне или нет, зависит не от чего-то отличного от опыта, а от данности этого опыта. Если опыт даётся мне в режиме данности от первого лица, он воспринимается как мой опыт, а не наоборот. Следовательно, сознавать себя значит не запечатлевать чистую самость, которая существует отдельно от потока сознания, скорее, это подразумевает просто пребывание в сознании относительно опыта в его режиме данности от первого лица. Словом, самость, о которой идёт речь, это не нечто стоящее за или в противовес потоку сознания, скорее, это свойство или функция его данности. Это неизменное измерение данности от первого лица в многообразии сменяющегося опыта (Zahavi 2005, 9).

Именно этот фокус на предположительно трансцендентальном измерении «данности» (которое «онтологично» в противовес всего лишь «онтичному» данному) отличает феноменологию от психологии, а феноменологический опыт stricto sensu от всего лишь эмпирического каталогизирования интроспективно доступных физических состояний и процессов. Следует отметить, что Захави цитирует Гуссерля в согласии с тем его положением, что феноменологическое измерение «не является ни физическим, ни психическим»:

Скорее, феноменологию интересует само измерение данности или явления и она стремится исследовать его сущностные структуры и условия его возможности. Такое исследование находится за гранью любого разделения между психической интериорностью и физической экстериорностью, потому как это исследование измерения, в котором любой объект - будь он внутренним или внешним - являет себя (Ibid., 14).

Тем самым Захави настаивает на том, что для феноменологии самость не является чем-то данным - это именно то, что никогда не является данным на уровне содержания опыта - а скорее есть форма данности или опыта как такового. Эта форма есть именно то, что Хайдеггер называл eigentlichkeit или «принадлежностью мне» [mineness]: обладанием [owning] опытом. Следовательно, Захави оспаривает применение Метцингером теории субъективности, основанной на ФМС, к объяснению разрушения [fracturing] самости и аномальных феноменологий, встречающихся в таких патологиях как анозогнозия, шизофрения и синдром Котара. Он возражает, что даже в случаях внедрения мыслей [thought insertion], когда субъект имеет переживания мыслей, которые он приписывает другому, он продолжает обладать этим опытом, потому что само его отстранение от мысли демонстрирует, как даже отрицая принадлежность мысли себе, он продолжает обладать опытом, в котором регистрируется это отстранение и возникает это отрицание. Таким образом, Захави стоит на том, что самость остаётся неизбежным феноменологическим свойством формы данного, а не его содержанием. Шизофреник продолжает переживать эпизоды чужих мыслей как возникающие у него, а не у кого-то другого: «Вместо того, что включать в себя отсутствие чувства обладания, феномены пассивности наподобие внедрения мыслей включают в себя отсутствие чувства авторства (или собственной агентности) и ложное приписывание агентности кому-то или чему-то другому» (Ibid., 6). Захави низводит субъективную агентность до уровня эмпирического содержания, чтобы увереннее возвести самость до формального условия опыта. Соответственно, он заключает, что даже шизофреническая деперсонализация предполагает это неискоренимое отношение собственничества относительно опыта, которое феноменология определяет как то самое измерение «обладания».

Но кто обладает опытом? Что остаётся от самости, когда она оказывается де-реализованной [de-substantialized] и переносится на уровень формы? Если феноменологическая самость присуща форме, а не содержанию опыта, тогда какое формальное качество (или набор качеств) мы могли бы использовать, чтобы идентифицировать [identify] опыт как наш собственный, или чтобы отличить одну самость от другой? Какие характеристики отличают мой опыт от вашего на уровне феноменологической формы? Проблема в том, что всё, что отличает мою самость от вашей, располагается на уровне переживаемого в опыте содержания, а не на уровне формы переживания опыта. Феноменология расширяет самость до структурно необходимого свойства опыта, неизменной формы для данности данного, в то время как именно то, что отличает мою самость от вашей есть нечто данное, а не данность этого данного. Настаивать на том, что оно даётся именно мне, а не именно вам, значит просто ставить вопрос о сущности дательного падежа через воспроизведение различия, переживаемого на уровне данного содержания и проецирование его обратно на форму его данности. Так какова объяснительная сила феноменологического постулата, в соответствии с которым самость есть формально необходимое свойство опыта? В дескриптивных терминах, всё, что отличает феноменологический постулат «обладания» как изначальной формы от теории субъективности на основе модели самости - это факт, что первый ставит необходимым условием опыта феномен, который вторая выводит в качестве обусловленного опыта. Вместо того, чтобы предоставить некоторое свойство или набор свойств, будь то концептуальных, качественных или данных в опыте, которые отмечали бы различие между феноменологическими структурами, отвечающими за возможность представления, и их феноменальными эквивалентами, на что можно рассчитывать в терминах доличностных механизмов, очерченных Метцингером, Захави устанавливает измерение данности, которое несмотря на то, что оно определяется с применением всех тех черт феноменального сознания, которые учитываются в ФМС, тем не менее «не является ни физическим, ни психическим» (5). Более того, заявление о том, что эта данность обеспечивает измерение, в котором любой объект «будь то внутренний или внешний» должен проявляться, само остаётся неубедительным: в каком смысле саккадические движения глаз или повреждения затылочной доли предстают как феноменологически «данные» таким же образом, как разговор в баре или религиозный опыт? Тот факт, что саккады или повреждения можно превратить в интенциональные корреляты сознания не делает их «феноменами» в том же смысле, в котором таковыми представляются разговоры и переживания. Точно так же как бессознательные феномены можно рассматривать в качестве интенциональных коррелятов, сознательные феномены можно превратить в объекты и исследовать с точки зрения от третьего лица. Первое не более убеждает в правоте феноменологии, чем второе в правоте натурализма. Обыгрывая изначальную двусмысленность слова «феномен», Захави не учитывает различие между интенциональными феноменами и феноменами сознания и низводит первые до уровня последних. Но он не приводит никаких аргументов в пользу заявления, что феноменологическая «данность» остаётся несводимой к психологическому и/или когнитивному опыту; он просто заявляет это в качестве факта.

В конечном итоге, заявление, что данность должно принять за бесспорную отправную точку, является всего лишь предельно радикальной версией мифа, против которого выступал Селларс (6). С одной стороны, субъективность, понимаемая как «обладание», является именно аспектом опыта, который Метцингер всеми силами описывает и объясняет с помощью своей теории ФМС. Отказываясь от метафизического постулата о ноуменальной самости, которая существует за завесой или за гранью представлений, феноменолог не может затем утверждать, что реальность, присущая самости, переживающей опыт, является более, чем просто опытом. Понять субъект как структурно необходимое условие опыта в кантианском смысле значит именно не истолковывать его как самость, упражняющуюся в собственническом захвате собственного опыта, поскольку кантианский субъект является надличностной функцией, а не титулованным индивидуальным обладателем, одарённым заслугами обладания. Отношение между субъективным условием и обусловленным объектом не согласуется с отношением между обладающей самостью и обладаемым опытом. Вопросы о реальности опыта являются несомненно метафизическими. Захави выступает против отказа Метцингера признавать существование самости как сомнительного образца сциентистской метафизики. Но Захави не может вслед за этим заявлять о несомненной реальности самости просто потому, что она дана в качестве переживаемого в опыте содержания. Ведь как отмечают и Метцингер, и Селларс, феноменальная транспарентность это не то же самое, что эпистемическая транспарентность. Настаивать на эпистемическом авторитете сознательного опыта значит воспроизводить догматический докантианский постулат, в соответствии с которым опыт когнитивно подтверждает сам себя. Это то же самое, что настаивать, как Декарт, на том, что где дело касается феноменальной кажимости, сомнение не годится, поскольку в таком случае может не быть различия между представлением и реальностью, которое подлежит эпистемологической проверке на подлинность. Но там, где нет места сомнению, нет места и уверенности. Следствием признания, что мы не можем сомневаться в том, чем кажутся вещи, является осознание, что мы не можем быть и уверенны в этом, поскольку уверенность является обратной стороной сомнения в эпистемическом смысле. Провозглашать несомненный эпистемический авторитет феноменального опыта столь же недопустимо, сколь низводить его до иллюзорного статуса.

Таким образом, так же как Метцингер представляет феноменальную транспарентность как разновидность эпистемической слепоты, Селларс (подобно Канту до него) настаивает на том, что знание о самом себе регулируется знанием об объектах. Феномен, который Метцингер описывает и объясняет, подразумевает эпистемическое допущение, которое выявляет и исследует в своей критике данности Селларс. Захави воспроизводит это допущение, когда настаивает на том, что «В наиболее примитивном смысле, самосознание является просто вопросом обладания доступом от первого лица к своему собственному сознанию; это вопрос данности от первого лица или проявления жизни, обладающей опытом» (Ibid., 7). Знание о самом себе определённо вмещает в себя измерение не выводимой логически непосредственности, которая наделяет нас привилегированным эпистемическим доступом к нашим собственным внутренним состояниям, но только в определённых границах, поскольку непосредственность знания о самом себе сама является результатом концептуального опосредования и не может быть взята в качестве подтверждения для аппеляции к предположительно интуитивной, доконцептуальной осведомлённости о самом себе. Предубеждение, что непосредственность не является результатом опосредования отношения к самому себе, толкает нас к абсолютизации феноменального опыта. Абсолютизация данности как таковой со стороны феноменологии является наиболее резкой разновидностью мифа, развенчанного Селларсом.

Следовательно, Захави не более имеет право делать вывод о реальности самости из опыта самости, чем Метцингер - отрицать её реальность. Здесь важно помнить о различии между различными уровнями анализа: понятия не являются феноменами. Понятие субъекта, понимаемого в качестве рационального агента, ответственного за свои высказывания и действия, является ограничением, приобретённым в ходе инкультурации [enculturation]. Мораль, которую стоит вынести из работы Метцингера, заключается в том, что субъективность не является природным феноменом в том смысле, в каком им является самость. Но Метцингеру даже нет нужды отрицать реальность самости (мы можем сказать, что модели самости «реальны» в некотором подходящем смысле этого слова - хотя подтверждение этого потребовало бы разработки полномасштабной метафизики), а только феноменологический постулат о её абсолютной объясняющей первостепенности. Он делает метафизический вывод там, где более уместен был бы вывод методологический: теория субъективности, основанная на модели самости, описывает и объясняет феномен самости таким образом, что это позволяет встроить его обратно в измерение, исследуемое естественными науками. Это вынуждает нас пересмотреть наше понятие о том, что такое самость. Но это не предписывает нам избавиться от категории агентности, поскольку агент не является самостью. Агент является физической сущностью, запечатлённой в понятиях [agent is a physical entity gripped by concepts]: мостом между двумя разумами [reasons], функцией, которую привнесли каузальные процессы, но которая отлична от них. И подобающим метафизическим обрамлением для объяснения нейробиологических оснований субъективного опыта является научный реализм, построенный на идее концептуальной нормативности, которая супервентна социально установленным и исторически опосредованным лингвистическим практикам, но не может быть отождествлена с ними.

Примечания:
1. Эта фраза принадлежит Роберту Брэндому.
2. За каноническими утверждениями этой позиции, см. Первые четыре статьи за авторством Херберта Файгля [Herbert Feigl], У. Т. Плейса [U. T. Place], Джона Дж. К. Смарта [J. J. C. Smart] и Дэвида Армстронга [David Armstrong] в Borst 1970, 33-79. См. Также Armstrong 1968, Feigl 1967 и Smart 1963. «Ментальные события» Дональда Дэвидсона - это классическая формулировка ситуации тождества между метами [token identity] (Davidson 2011).
3. «Давайте определим интенциональную систему второго порядка [second-order intentional system] как систему, которой мы приписываем не только простые убеждения [beliefs], желания [desires] и другие интенции [intentions], но также убеждения, желания и другие интенции об убеждениях, желаниях и других интенциях» (Dennett 1978, 273).
4. Дэниел Деннетт, конечно, был первым, кто опознал это заблуждение.
5. Утверждение, что для феноменологии сознание не является ни психическим, ни физическим, конечно, было сделано Гуссерлем во втором томе его Логических исследований. Захави (2005) одобрительно цитирует его на стр. 13.
6. «Многие вещи были названы “данными”: содержания чувственного восприятия [sense contents], материальные объекты, универсалии, пропозиции, реальные связи, первые принципы, даже сама данность» (Sellars 1991, 127; курсив мой).

Источники:
Armstrong, D. M. (1968). A materialist theory of mind. London: Routledge [Рус. пер. : Армстронг Д. М. Материалистическая теория сознания (глава 17) // Аналитическая философия: Избранные тексты (1993). М. Издательство МГУ. С. 121-131.]

Borst, C. V., ed. (1970). The mind/brain identity theory. London: Palgrave MacMillan.

Davidson, Donald (2001). Mental events. In Essays on action and events, 2^nd edition, 207-228. Oxford: Clarendon Press.

Dennett, Daniel (1978). Brainstorms: philosophical essays on mind and psychology. Harmondsworth: Penguin.

Elger, C. E., A. D. Friederici, C. Koch, H. Luhmann, C. von der Malsburg, R. Menzel, H. Monyer, F. Rösler, G. Roth, H. Scheich, and W. Singer. 2004. Das Manifest: Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung [The Manifesto: Eleven prominent neuroscientists on the present state and future of brain Research]. Gehirn und Geist, 6, October 13, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/839085.

Feigl, Herbert (1967). The “mental” and the “physical”. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Habermas, Jürgen (2008). The language game of responsible agency and the problem of free will: How can epistemic dualism be reconciled with ontological monism? Philosophical Explorations 10, 1: 13-50.

Metzinger, Thomas (2004). Being no one: The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press.

Place, U. T. (1970). Is consciousness a brain process? In The mind/brain identity theory, ed. C. V. Borst. London: MacMillan.

Sellars, Wilfrid (1991). Empiricism and the philosophy of mind. In Science, preception, and reality, 127-196. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.

___ (1991a). Philosophy and the scientific image of man. In Science, perception, and reality, 1-40. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.

___ (1991b). Truth and “correspondence”. In Science, perception, and reality, 197-224. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.

Smart, J. J. C. (1963). Philosophy and scientific realism. London: Routledge and Kegan Paul.

Zahavi, Dan (2015). Being someone. In Psyche: An Interdisciplinary Journal of Research on Consciousness, 11.5: 1-20. http://theassc.org/files/assc/2611.pdf (дата обращения: 01.10.2011).

0.Пролог: Щупальцеообразное новшество [novum] [3]
Принимая как данное, что мы и делаем, повсюду встречающиеся культурные останки Weird, легко забыть, каким радикальным [жанром] он был в момент своего конвульсивного появления (1). Его отход от прежней фантастики живо представлен в его тератологии [teratology] [4], которая отрицает любых фольклорных или исторических предшественников. Монстры высокого Weird [high Weird] неописуемы и бесформенны одновременно с тем, что они и/или хотя они и/или в той мере, в какой они описаны с чрезмерной конкретностью, как проклятая доля [5] невозможной соматической методичности; а составные части их тел диспропорционально насекомообразны/головоногообразны [cephalopodic], безо всякого мистического подтекста. Распространение щупальца — формы конечности без готических или фольклорных предтеч (в «западной» эстетике) — от ситуации почти полного отсутствия в евро-американской тератокультуре вплоть до девятнадцатого столетия, до становления базовым придатком монструозности сегодня, отмечает эпохальный сдвиг к Weird культуре (2).
«Случай Лавкрафта» [Lovecraft Event], как его представил в своём бесценном эссе Бенджамин Нойз (3), очевидно является центром тяжести этого революционного момента; а его центральным текстом выступает «Зов Ктулху» Лавкрафта, опубликованный в 1928 году в журнале Weird Tales [6]. Впрочем, Лавкрафт точно не единственный представитель высококлассного Weird [haute Weird]. Хорошим примером может послужить, например, Уильям Хоуп Ходжсон, который хоть и менее влиятелен, чем Лавкрафт, всё же является не менее, или даже более примечательным визионером Weird; и этот 1928 год можно считать моментом наступления совершеннолетия Weird щупальца, а Ктулху («чудовище <…> с головой как у спрута») — приуроченной к двадцать первой годовщине появления на свет итерацией гигантской «рыбы-дьявола» [devil-fish] — осьминога — озлобленно свернувшийся в клубок первенец которого открылся нашему взору среди останков судна в произведении Ходжсона Путешествие шлюпок с «Глен Карриг», в 1907 году (4).
Само собой, есть почтенные предвестники: французские писатели были ранними и проницательными жертвами Синдрома Монфора [Monfort’s Syndrome], обсессивного увлечения головоногостью [cephalopodic] (5). Вскоре две ключевые фигуры французской пре-Weird [pre-Weird] щупальцеобразности, Жюль Верн и Виктор Гюго, создали произведения — Верн Двадцать тысяч лье под водой (1869), а Гюго Тружеников моря (1866) — которые содержат выдающиеся описания чудовищных головоногов. Эти тексты, оставаясь крайне важными для развития жанра Weird, в ряде важных черт остаются пре-Weird не только во временном отношении, но и в тематическом, поскольку представляют собой контрастирующие противоположности для в тот момент ещё-не-родившейся традиции, в различной мере прототипы Weird и попытки заблаговременно раз-Weird-ить [to de-Weird it] его [жанр].
Верн проливает свет на своего гигантского кальмара (6) в конце тщательного осмотра персонажем произведения его характерных особенностей, особенностей, которые он может видеть, но которые мы на протяжении нескольких абзацев считаем его припоминаниями других описаний («Не шесть ли метров приблизительно? <…> а не было ли на голове его восьми щупалец? <…> а не было ли у него посередине головы глаз, притом больших размеров?») (7). Тем самым животное предстаёт заведомо опосредованным человеческим пониманием, в конце продолжительного раздела, в деталях повествующего об истории архитеутологии [architeuthology] [7], так что его монструозность, которая, конечно, не отрицается, заранее определена человеческими категориями. Несмотря на фриссон [frisson] [8], Weird, обычно неумолимо Реальный в терминах Лакана, заранее встроен в символическую систему.
Когда он видит его [спрута], рассказчик Аронакс сменяет угол взгляда на трудоёмкое постатейное описание, которое прерывают педантичные отступления («Восемь рук или, вернее, ног, посаженных на голове, что и дало этим животным название головоногих») и небесспорная точность, которая лишь размывает чувство «космического трепета» (8), определяющее Weird («Отчётливо виднелись двести пятьдесят присосков, расположенных на внутренней стороне щупалец в виде полукруглых капсул»). Аронакс со всей строгостью прибегает к терминам «рук» [bras], затем «ног» [pieds] для описания конечностей вместо «щупалец» [tentacules], которыми их обозначает его помощник: сциентизм отказывает щупальцу в существовании. «<…> я не хотел упустить возможности старательно изучить этого представителя головоногих. Я превозмог ужас, вызванный его видом, взял карандаш и начал зарисовывать» (9). Верн возводит упреждающую тыловую защиту для буржуазной «научной рациональности», изображая её более мощной, чем этот новый образчик горе-нуминозного [bad-numinous] [9].
Аронакс определяет своё собственное описание как «недостаточно эффектное», и говорит, что только «автор “Тружеников моря”» мог бы воздать [монстру] должное. Это отсылка к невероятному пассажу Гюго, в котором Жильята атакует “pieuvre” (гернсийское слово-эквивалент для осьминога), самая выдающаяся и странная пре-Weird фантазия о щупальцеобразности и фаворит на звание вообще всего [tout court]. Глава представляет собой визионерское размышление об ужасе осьминожности [octopus-ness]. Существо описано через тошнотворный ужас и противоречивые метафоры и сравнения: «тряпка», «зонт без ручки», «болезнь, принявшая форму чудовища», «диск», «защитный рукав и внутри него — кулак», «капля клея, замешанного на ненависти», «воздушный насос» — и далее и далее (10).
Вопреки тому, что Гюго цитируют куда реже, чем Верна в качестве источника влияния на жанровую группу фантастического, с которым ассоциируется также и Лавкрафт, его пассаж намного ближе к высококлассному Weird [haute Weird]. Гюго противопоставляет осьминога химере, чтобы подчеркнуть внефольклорную монструозность первого. Он раз за разом подчёркивает таксономическую трансгрессию осьминога: у него нет когтей, но в качестве оружия он использует вакуум; он ест и испражняется при помощи одного и того же отверстия (предположительно); он плавает, ходит и ползает; он — как подчёркивает Гюго с экстатическим отвращением к осьминогу-как-отвратительному [octopus-as-abject] в духе Кристевой [10] — дряблый, похожий на гангрену, и «всё оно мягкое; это страшно» (11). Осьминог воплощает проблемность онтологии.
Нигде Weird составляющая произведения Гюго не предстаёт так отчётливо, как в его невероятно ясной уверенности в том, что осьминоги, «которые вносят разлад в душу созерцателя», требуют переосмысления философии (12). Тем не менее, есть тут и нечто такое, что можно бы лукаво окрестить «противодействующими причинами» [countervailing tendencies] [11], которые отмежёвывают [рассмотренный выше пассаж Гюго] от высококлассного Weird (должно быть очевидно, что речь идёт о генеалогии, а не о критике).
Пусть осьминог и отличается от химеры, но он отождествляется с Медузой, демоном и — не единожды — с вампиром, что подводит его [осьминога], хоть и неуверенно, под «традиционную» тератологию. Описание осьминога навязчиво изображает его как зло — более того, как такое «совершенство зла», существование которого является уклонением в ересь двойного божества, космического равновесия добра и зла (13). Впрочем, пример более подземельного эпизода в истории французской одержимостью головоногими, Лотреамон, использует осьминоидов [octopoid], чтобы насмехаться над моралью, например, когда «стаи крылатых спрутов (14) <…> парят над облаками, направляя полёт к городам, куда они посланы в предупрежденье, дабы люди одумались и исправились, схожая проблематика выступает и в Мальдороре (1869). Бог Лотреамона сталкивается с Мальдорором «в обличье спрута, нацелившего на него все восемь исполинских щупалец», и оба понимают, что «никому не победить, ибо силы равны» (15). Эта манихейская [Manichean] щупальцеобразность находится в остром противоречии с монструозностями высококлассного Weird, которых невозможно представить в подобных терминах — хищничества и космической безнравственности, а не «зла». Если они и служат некой морально эвристической цели, то именно тем, что подрывают всякую ханжескую бинарность добра/зла.
Как ни странно, именно впечатляющая детализация безобразности осьминога у Гюго отдаляет его от присущей ему Weird-ности [Wierdness]. Гюго описывает рыбу-дьявола как немыслимое с помощью едва ли не проповеди, которая приводит в ужас, да, но не делает это внезапно. Осьминог Гюго таится как нечистая совесть, ужас, о котором нам уже известно, что мы не способны его помыслить. В противоположность этому, независимо от того, считать ли её [многочисленные примеры] успешными, смехотворными, тем или другим сразу или чем-то ещё, истерическая настойчивость Лавкрафта на том, что ничего подобного ещё никто никогда не видел, что никоим образом невозможно кому бы то ни было быть готовым к такому зрелищу, когда появляются его Великие Древние, является повествовательной актуализацией Weird-как-новшества [Weird-as-novum], беспрецедентности, События.
В 1896 году другой великий ранний последователь щупальцеобразности, Г. Дж. Уэллс, опубликовал первый и не привлёкший большого внимания текст высококлассного Weird (несмотря на то, что его автора обычно не относят к этому поджанру, возможно, из-за нисколько не убедительного камуфляжа фабианца [Fabian], скрывающего его блёклое нуминозное). «Налётчики морей» повествует о Haploteuthis ferox, доселе невиданном и агрессивно хищном головоноге, который досаждает английскому побережью, всплывая из глубин, чтобы кормиться лодочниками, и исчезая вновь (16).
В тексте [Уэллса] нет отрицания «щупальца» в духе Верна: в этом коротком произведении это слово и его производные появляются порядка двадцати раз. В нём нет и морализма — хоть они и вызывают ужас, монстры являются хищниками, а не врагами рода человеческого. Самое главное, «этот необычный налёт из глубокого моря» беспрецедентен, внезапен, необъясним и не имеет причин — он просто есть. Всё, на что мы, пострадавшие от этого щупальцеобразного События, можем надеяться, это что они вернулись «в бессолнечные глубины срединных морей, из которых они так странно и загадочно возникли».
В период трёх десятилетий между Верном/Гюго/Лотреамоном и Уэллсом, мир увидел Франко-Прусскую войну и Парижскую коммуну, так называемую «Долгую Депрессию» 1873-1896 годов, появление тред-юнионизма «нового типа», «новый империализм» и кровавый «колониальный раздел Африки» (17). Становилось всё очевиднее, особенно во время последних из вышеперечисленных событий, что кризисные тенденции капитализма неизбежно приведут к Первой мировой войне (для отображения которой традиционные пугала были практически непригодны). Именно усугубляющееся приближение к этому всеобщему кризису — ката-кульминации модерности, невиданного отпора панацеям буржуазного прогресса — выражается в смещении к смутному в моральном отношении щупальцеобразному прото-лавкрафтианскому радикальному Weird в духе«Налётчиков морей».
Вслед за Уэллсом и не в пример Лавкрафту, Уильям Хоуп Ходжсон был достаточно чувствителен к нарождавшемуся апокалипсису, чтобы воплотить его в монструозности до того, как он разразился войной, которая его [Ходжсона] убила. В потрясающем письме, описывающем события на передовой, он отсылает к тексту, который считал своим лучшим произведением, Ночной Земле: «Боже мой, какое Опустошение! <…> Инфернальный Шторм, который длится без конца, ночью и днём, днём и ночью, посреди этой свирепой Равнины Разрушения. Боже мой! Вот вам и потерянный Мир — вот вам и КОНЕЦ Мира; вот вам и «Ночная Земля» — всё здесь, не далее чем в паре сотен странных миль от того места, где вы сидите в безграничной отрешённости» (18). Weird здесь недвусмысленно выступает, выражаясь великолепной формулировкой Джона Клюта [John Clute], «литературой пред-последствий» [“pre-aftermath fiction”] (19).
Беспрецедентные формы Weird, а также его приверженность к хаотичной, аморальной, антропопериферийной вселенной, подчёркивает неумолимую инаковость его эстетики и интересов. Weird невозможно редуцировать. Weird щупальце не «означает» Фаллос [Phallus] (20); с неизбежностью мы, конечно, будем иметь и это в виду, но по свей сути оно не «означает» вообще ничего (возможно, weird  бульварный модернизм [pulp-modernism] является самой бланшотианской [Blanchotian] [12] литературой ).

1.Каждый сам за себя
В таком случае, Weird разительно отличается от призракологического. Призракология, категория утверждения, предполагания, подразумевания «распада связи времён» (21), настоящего, измазанного следами призрачного, мёртвого-но-неупокоившегося, делает реальность чуждой практически обратным по сравнению с Weird образом: через радикализацию жуткого — «чего-то скрытым образом привычного, что претерпело вытеснение и вновь из него вернулось» (22) — нежели через фантасмагорическое/нигилистическое новшество. Великие Древние (словами Ходжсона, Внешние Чудовища) (23) ни преследуют, ни прозябают. Weird это не возвращение чего-либо вытесненного: вопреки тому, что оно всегда описывается как древнее и полувызванное персонажами из вымышленных текстов, в качестве вклада в сконструированную культурную память это не делает Weird монстров ещё одним воплощением готической стратегии отмщения, а обратно проецирует их радикальную забытую инаковость в историю, чтобы о-Weird-ить [en-Weird] саму онтологию.
Weird писатели не скрывали своих анти-готических настроений: турист в «Ивах» Блэквуда испытывает «древний ужас, что глубже самых жутких воспоминаний или фантазий» [no ordinary ghostly fear]; Лавкрафт подчёркивает, что «настоящий weird рассказ» отличает «необъяснимый трепет перед внешними, неизвестными силами» вместо «окровавленных костей или фигуры в простыне, которая подобающим образом гремит цепями» (24). Weird сущности ждали в своих катакомбах, затопленных городах и внешних кругах космоса целую вечность задолго до появления человечества. Если они остались, то с доисторических времён. Парадоксальным образом, именно своей беспрецедентностью Ктулху в куда меньшей степени является призраком, чем архииископаемым-как-хищником [arche-fossil-as-predator] [13]. Weird это скорее а-уютное, нежели не-уютное [ab-, not un-, canny] [14].
Это важно помнить, чтобы эвристические границы Weird и призракологического — а в сущности и других фантастических категорий — оставались чёткими. В этом свете проявляется важность «Гик Критики» [Geek Critique], которую осуждает, например, Терри Иглтон, когда легковесно обсуждает «эпидемию книг о вампирах, оборотнях, зомби и различных мутантов, словно вся культура влюбилась в нежить» (25); ведь какими бы ценными ни были его остальные аргументы, только два из этих образов являются нежитью, и все они отличаются друг от друга. Тератологическая конкретика требует внимательности. И учитывая то, какую противоречивую позицию занимают призраки в качестве тератологических объектов, такого рода детали становятся наиболее разнообразными и важными именно в различии между Weird и призракологическим.
Такой род небрежных натяжек как у Иглтона встречается всё реже, по крайней мере, когда дело касается призрачного [ghostly]. Сравним Иглтона с Сашей Хандли [Sasha Handly], которая отмечает, что «различение конкретного значения призраков» требует таксономии, а объектом её изучения являются не «анонимные ангелоподобные или злые духи», а «духи, которые являются после смерти» (26). Однако, несколькими годами ранее двое таких проницательных писателей как Джулия Бриггс [Julia Briggs] и Джек Салливан [Jack Sullivan] по принципиальным соображениям легкомысленно обошлись с категориями призрачности [ghosthood]. «Я <…> иду на компромисс», заявляет Салливан. «Все эти истории призрачны [apparitional], в том или ином смысле, а “история о призраках” [ghost story] — термин, который подходит ничуть не хуже любого другого» (27). По мнению Бриггс, «термин “история о призраках” [ghost story] <…> может обозначать не только истории о призраках [stories abut ghosts], но <…> и о духах [spirits], которые не являются духами тех, кто умер <…>. Отличать их друг от друга в соответствии с конкретными формами, которые принимает дух, было бы неблагодарным занятием» (28). Я же возражаю, что, наоборот, «конкретная форма» имеет невероятное значение.
Бриггс и Сиалливан ошибаются, но их ошибка едва ли связана с личными предпочтениями. Мы, конечно, можем соглашаться с С. Т. Джоши в том, что такое употребление термина «история о призраках» «утомительно», но его обращение к дюжему здравому смыслу в противовес [такому употреблению] — «Для меня, “история о призраках” может обозначать только историю, в которой есть призрак» (29) — не добирается до сути дела. Главным здесь является то, что своё видение Бриггс подтверждает заявлением о том, что термин «история о призраках» «используется в таком широком смысле потому, что это соответствует его общепринятому употреблению» (30). Погрешность культуры, которая [в свою очередь] изменчива.
За четверть века до Бриггс, «доводы от простоты» стали достаточным основанием для Пенцольдта, чтобы «использовать термин “история о призраках” и для историй о сверхъестественном, которое никак не связано с призраками» (31). Учитывая тот факт, что в таком решении нет никакой простоты, Бриггс всё же считает необходимым прокомментировать своё решение более подробно: широта употребления меняется. Спустя четверть века после неё, новый здравый смысл пришёл к выводу, что призрачные истории о призраках [ghostly ghost stories] являются «отдельной литературной формой» (32), а когда Хандли отстаивает свою позицию, прямо противоположную позиции Бриггс, почти столь же почтенную, но не совсем, она уделяет время тому, чтобы привести аргументы. Очевидно, что политика особенностей призрачного заметно сместилась, но она не избавилась от всех следов своего тяготения к обратному — призракологию преследует до-призракологическая [pre-hauntological] таксономическая неопределённость.
На сегодняшний день назвать «историей о призраках» произведение об оборотнях или вампирах, не говоря уже о Шуб-Ниггурат и тому подобном, значило бы создавать рекламу, которая вводит в заблуждение. Но так было не всегда. В начале двадцатого века терато-таксономическая мембрана между Weird и Призракологическим, ставшая сегодня куда менее зыбкой, была пропитана противопоставлением между призраками и «традиционными» монстрами. Истории 1920-х годов, которые позиционировали себя в качестве «историй о призраках», могли рассказывать, скажем, о гигантских высасывающих плоть слизнях (“Negotium Preambulans” и “И ни певчей птицы” [And No Bird Sings] Э. Ф. Бенсона [E. F. Benson).
Как отмечает Хандли, для англичан восемнадцатого века призрак значил то же, что он значит сегодня для нас: неупокоенного, а не какое-то древнее ползучее нечто с щупальцами. Впрочем, в какой-то момент после 1800 года эта отчётливая призрачность призрака пошла на убыль — как выяснилось, лишь на время — пока в 1910 году Ходжсон не придумал своего высококлассного Weird героя приключений Карнакки, которого без смущения можно было назвать «Искателем Призраков», сражающимся с проявлениями Тумана в виде «облаков чудовищности длиною в миллион миль».
В том, что несколькими годами ранее, в середине-конце девятнадцатого столетия, практически в самом средоточии этого веяния по распризрачиванию [de-ghosting] призраков, появились ключевые работы в «традиции» английской истории о призраках, считающиеся сегодня высоко [high] призрачными, подлинно [echt] призракологичными, заключается не столько ирония, сколько определяющее само это явление противоречие.

2.Духи предков
Призрак восемнадцатого столетия был неупокоенным, который тяготел к нравоучениям и анти-папистской [anti-Popish] иронии и воплощал собой вызывавшие трепет нотации о добродетели, справедливости и тому подобном (33). В начале девятнадцатого века особо фанатичный характер этих нравоучений пошёл на убыль, но воспитательный характер явлений призрака сохранился.
Культурное производство выражало обеспокоенность по поводу закореневшего высокомерия викторианской эпохи и его жертв, равно как и по поводу доминирующей идеологической ответной меры, тенденции к усилению и ожесточению нравоучений. Неподражательные [non-mimetic] формы искусства склонны выражать подобные трения особенно живописно, а в девятнадцатом веке мы можем видим поединок за две души призрака между произведениями Диккенса и произведениями человека, издателем которого он был (34), Шеридана Ле Фаню.
Диккенсу в «Рождественской песни» ничто не мешает столкнуть друг с другом в одном месте призрака человека, Джейкоба Марли, с различными Святочными Духами. В пост-призракологическим контексте это считается категориальной ошибкой, но Диккенс просто подстраивает особенности призрака к своим утрированным и сентиментальным изысканиям по мотивам склонности «отождествлять» нравственное с духовным, характерной для предыдущего поколения. Ни в «Доме с привидениями» [The Haunted House] (1859), ни в «Одержимом» [The Haunted Man] (1848) являющиеся мучители являются не неупокоенными мертвецами, а «моей собственной безгрешностью» или двойником, который проводит избирательную мнемоктомию [mnemectomy], чтобы история могла помпезно поучать нас тому, как важно помнить зло, причинённое нам, «чтобы мы могли простить его». Призраки Диккенса являются апофеозом нравоучительных призраков предыдущего века — вневременных, обороняющих тылы своей сентиментальности, преследуемых в свою очередь будущим. Они не столь убедительны в нравственном отношении, сколь чисто символически приукрашены. Это не современные призраки, а последние, уже-мёртвые ходячие мертвецы мёртвой эпохи, пошатывающиеся на жердях.
Призраки Ле Фаню, напротив, со свойственной им контингентностью в морали предстают как символы бедствия (35). Даже в его, казалось бы, более традиционных «нравоучительных» историях, таких как «Мистер Джастиз Харботтл» [Mr Justice Harbottle] (1872), природа духовных агентов отмщения — их нечеловеческая, развоплощённая странность и повторяющиеся знамения того, что они, жертвы несправедливости, находятся в аду («мертвенно-бледные <…> в тайне испытывающие страдания <…> с мерцающими глазами и зубами») — не имеет никакого смысла в контексте нравоучений. В выдающемся «Зелёном чае» [Green Tea] (1869) намёки на то, что безжалостные муки Дженнингса во власти омерзительного духа обезьяны являются своего рода воздаянием по заслугам — что он «виновен», что он выказывает «раскаяние», хотя и неизвестно, по какому поводу — прочитываются как непристойные с точки зрения морали.
Расплывчатость черт между Weird и призрачным предвосхитили попытки представлять духи животных в качестве олицетворений монструозности (до того, как требование Weird считаться головоногом стало ясным), в пустынной и безнравственной вселенной, в протоплазменной бесформенности умирающего вампира Кармиллы (1872), в самодостаточности монстра (обезьяна в «Зелёном чае» просто есть). По этим причинам, есть соблазн согласиться с Салливаном, что не обычно-более-часто-упоминаемый Джеймс, а Ле Фаню является ключевой революционной фигурой в так называемой «традиционной» истории о призраках, которая, как мы теперь видим, была — Weird-искажённой — «Новым Призрачным» [New Ghostly].
Однако, хотя его произведения едва ли более боговдохновенны и дальновидны, чем произведения Джеймса (тени Ходжсона и Лавкрафта), Ле Фаню — это промежуточная опорная фигура. Известная история о его смерти в этом смысле становится такой пошлостью, что её мог бы написать критик культуры. Согласно общепринятому мнению, Ле Фаню страдал от навязчивого ночного кошмара, в котором его давило насмерть под развалинами большого старого особняка. Когда его нашли мёртвым, с выражением ужаса на лице, его врач, как говорят, провозгласил: «Этого я и боялся. В конце концов этот дом обрушился на него». История запоминающаяся, хоть и почти наверняка неправдивая (36), что свидетельствует о вызванном ей культурном резонансе. Проблематика Ле Фаню связана с кризисом и приближающимся падением дома Викторианской эпохи (и определённых колониальных потрясений на фоне затухающего Протестантского Господства [Protestant Ascendancy]), и в этом качестве выступает основополагающей для того, что последовало затем; но живым выражением настоящего является граница прошлого, а не начало будущего. Его произведения посвящены концу и крушению.
Политика чувственного восприятия играет важную роль. Ле Фаню в своём шедевре «Зелёный чай» подчёркивает зловещую нечеловеческую странность обезьяны, но также он подчёркивает и то, что она была бесплотной. В контексте историй о призраках, это было не «Новое Призрачное», а «новый традиционализм», который роднит Ле Фаню с Диккенсом и другими представителями пре-Weird, фабулярно-логически-вооружёнными призрако-ремесленниками. По мере того, как викторианские призраки становились всё более нарочито моралистическими, они утрачивали свою телесность. (В более ранние времена они и занимались нравоучениями, и содержали в себе ужасы физического воплощения: часто считалось, что они «могут перемещать материальные объекты и причинять физический вред <…> А те, кто столкнулся с призраками, верили, что они могли причинить призракам материальный ущерб, выстрелом или ударом ножа») (37).
Центральным аргументом в пользу того, чтобы считать его ключевой фигурой этого примечательного периода, который в последствии назовут моментом появления призракизации [ghost-nation], является то, что до призраков ученика Ле Фаню, М. Р. Джеймса, можно было дотронуться, а они могли дотронуться до вас.

3.Старое Новое Weird Призрачное
Джеймса регулярно называют одним из основателей — либо основателем — «традиции» английской истории о призраках. Поэтому не будет большой оригинальностью иронично заметить, что призраки Джеймса в действительности часто являются не призраками, а нечеловеческими «демонами» того или иного рода (38). Лавкрафт подчеркнул, что Джеймс «предложил новый тип призрака», не «бледного и величественного, воспринять которого можно по преимуществу посредством зрения», а «тощего, низкорослого и лохматого — медлительное, дьявольское отродье ночи, нечто среднее меж бестией и человеком — до которого обыкновенно можно дотронуться прежде, чем увидеть» (39). Сквозь дебри Случая Лавкрафта мы можем пойти дальше: враги рода человеческого в историях Джеймса чаще других и особенно явно являются Weird.
• Прикосновение и осязаемость играют ключевую роль. Ужас [horror] Джеймса принадлежит к физической вселенной (потрясение [trauma], которое уходит корнями в обсессивную материальность/-изм ужаса Лавкрафта). Именно тряпичность злостного лица «из драпированной ткани» в «О, свистни, и я приду к тебе, друг» [Oh, Whistle and I’ll Come to You My Lad] делает его отвратительным. Джеймс даже называет одну из своих последних историй «Злобность неодушевлённых предметов» [Malice of Inanimate Objects]. Осязаемость его «призраков» не является поворотом вспять к их собратьям из восемнадцатого столетия: это новый (Weird) тип соприкосновения [haptos], суть которого связана не с человеческой телесностью [somaticism], а с ужасом материи. Самый гротескный момент в «Ясене» — это «мягкий шлепок, словно от котёнка», с которым только что замеченный огромный паук падает с кровати.
• Постоянная настойчивость Джеймса на том, что он «любитель древности», неубедительна. Он прекрасно осведомлён о капиталистической современности, а удивительное число его «призраков» проявляются именно в таком аспекте. Демон в «Наложении рун» [Casting the Runes] странным образом заявляет о своих намерениях при помощи рекламного объявления на железнодорожном вагоне. Нападение, которое вызывает случайное наведение рун, соответствующее обезличенной передаче клочков бумаги, достаточно оторвано от нравственности. Это ужас всеобщей равноценности в массовой меркантилизации: руны это Фальшивые Деньги. Но удивительнее всего то, что в «Дневнике Мистера Пойнтера» [The Diary of Mr Poynter] одержим злом [haunted] не лоскут ткани, не материалы, из которых она сделана, а рисунок, который на неё нанесён: именно скопированный узор, напечатанный средствами самых современных технологий, является очагом наваждения. Это произведение призракологии в эпоху его технической воспроизводимости [15].
• Джеймс, подобно представителям высококлассного Weird, по преимуществу не заинтересован в сюжете, отдавая его на откуп своей выдуманной странности. В отличие от Лавкрафта, который бывало попросту обходился без него, чтобы показать Weirdness в бульварной поделке, «рождение», как он выражается, «из случайной комбинации разрозненных фрагментов» (40), Джеймс прорабатывает развитие сюжета; но i) его повествовательные ходы ужасно предсказуемы, и ii) он об этом знает и постоянно использует такие формулировки, как «Мне нет необходимости говорить вам о том, что...» или «Было бы излишним заключать из этого, что...» и так далее. Это осязаемое нетерпение только подчёркивают его поздние всё более афористические и немногочисленные истории. И подобно Борхесу, когда ему даже в полсилы не охота озадачивать себя повествованием, Джеймс описывает свои идеи в отрыве от него, как в «Историях, которые я попытался написать» [Stories I Have Tried to Write].
• Самое главное, что подавляющему числу его не-призрачных «призраков» присущи характерные черты Weird, а читаются [его произведения] в тератологическом отношении сегодня на удивление как нечто, опередившее своё время. Его наваждения покрыты шерстью («Дневник мистера Пойнтера», «Альбом каноника Альберика» [Canon Alberic’s Scrapbook]), хитином («Ясень»[The Ash-Tree]), похожи на слизней и/или амфибий («Сокровище аббата Томаса»[The Treasure of Abbot Thomas]), абсолютно фантастичны («Необычный молитвенник»[The Uncommon Prayer-Book]), и не единожды наделены щупальцами («Сокровище аббата Томаса», «Граф Магнус»[Count Magnus]).
Современные истории о призраках чаще всего исключительно призракологичны, их персонажи — это неупокоенные мертвецы в ситуации, когда распалась связь времён (41). Эта традиция неверно представляет себе свою историю. Многие из текстов, которые считаются основополагающими для неё, могут быть названы таковыми только в результате героического акта искажающей интерпретации. Джеймс мог быть невротически помешан на том, чтобы приписывать себе статус автора рассказов о призраках (названия его сборников это обыгрывают: Истории о призраках любителя древностей [Ghost Stories of an Antiquary] (1904), Больше историй о призраках любителя древностей [More Ghost Stories…] (1911), Тонкий призрак и другие [A Thin Ghost and Others] (1919), Предупреждение любопытному и другие истории о призраках [A Warning to the Curious and Other Ghost Stories] (1925)); впрочем, хотя его часто считают тем, кто довёл до совершенства или знаменует собой начало подобной призракологической работы, интереснее всего то, что не это определяет наследие Джеймса.
Но не писал он и Weird в каком бы то ни было явном виде. У Джеймса нет визионерской самозабвенности, свойственной поздним представителям высококлассного Weird. Он регулярно обращается к традиционным призракам и/или эпизодически персонажам, имеющим некие фольклорные корни наравне с Weird персонажами, которые в грядущих работах будут отвергнуты. Собрание произведений Джеймса являет собой сосуществование под одной крышей — чего не могло случиться ни в какой иной ситуации, кроме этого уникального поворотного момента — того, что позднее будет считаться призракологией и Weird, парой противоположностей.
В этом отношении, ключевой историей Джеймса, несомненно, является «Граф Магнус». В нём «странный образ», из капюшона которого торчит «щупальце рыбы-дьявола» — Weird, нечеловеческий, ктулхуподобный персонаж, который высасывает лица из костей — является слугой «человека в длинной чёрной мантии и широкой шляпе», злобного призрака человека. Это ошеломляющее пересечение, его категориальная трансгрессия затмевает любые аналогичные вариации между Marvel-DC или чепуху вроде Серебас-встречает-Черепашек-Ниндзя. Джеймс создаёт невероятную команду: Призракология задействует Weird в качестве своего сообщника.

4.Квантовый Вампир Жана Пенлеве
В «Графе Магнусе», да и в целом у Джеймса нет снятия [aufhebung] [16] Weird и призракологического. Эта пара, я полагаю, находится в недиалектической противоположности друг к другу, наперекор тем версиям снятия, которые касаются одной отдельной проблематики — отсюда в «Графе Магнусе» исключительно точное и арифметическое Weird дополнение к призракологическому (с последним в качестве фаворита именно потому, что Джеймс главным образом в каком-то смысле призрачнее, чем Weird).
Наряду с потребностью олитературить и конкретизировать проблематику писателя-фантаста, для современной — особенно гик — культуры характерно ускорение цикла тератогенеза, новые монстры бесконечно производятся и поглощаются (примерами из сферы потребления чего служат не поддающиеся счёту бестиарии RPG и видеоигр; кокетство, с которым фильмы оберегают и намекают на своих «снятых монстров» [monster shot]; Покемон, который взял культурную зависимость в качестве своего рекламного лозунга: «Должен поймать их всех!»). Если бы противоречие между Weird и призракологическим было устранимо, тогда подобные тенденции наверняка привели бы к монструозному воплощению предполагаемого «разрешающего» третьего термина между Weird и явлением призрака [haunt], каким бы оно ни было.
Также не трудно себе представить, что мог бы представлять собой такой синтез. Знаменательным синекдохическим означающим для неупокоенного мёртвого человека является череп — очаг разума, ставший безглазым, напоминание о смерти, которое скалится, кричит (42). Непревзойдённый образец воплощения Weird — это щупальце, и в соответствии с подозрительным стечением обстоятельств, самым мутабельным — бесформенным — из всех животных с щупальцами является осьминог, тело которого, грушевидной, в целом кругообразной формы можно различить благодаря паре ярко выраженных глаз, отдалённо напоминает человеческий череп.
Формы готовы, и не потребуется много усилий, чтобы соединить их: Weird-призракологический монстр это, очевидно, череп с щупальцами (см. мою собственную трактовку на смежной странице).
Учитывая плодовитость и энергичность тератологического стремления [drive], символический резонанс его составляющих и их явственную топологическую совместимость для лёгкого скрещивания, чрезвычайная редкость черепосьминога [skulltopus] в культуре представляет собой настоящую загадку. Существует несколько примеров, но урожай поразительно скудный (43). Здесь явно что-то не так — два компонента могут подразумевать друг друга, но сопротивляются смешению, а категориальная неловкость этих примеров препятствует распространению образа. Weird и призракологическое в принципе соотносятся не на основе снятия [sublation], и, вопреки Джеймсу, не на основе добавления, а как или-одно-или-инаковость [either-one-or-the-otherness], манерой которая напоминает квантовую суперпозицию.

Автор (статьи), с черепом и осьминогом, вчера.

Любимый анархо-визионерский морской биолог Батая, Жан Пенлеве, это понимал. Его «Вампир» [Le Vampire]1945 года (44) содержит выдающиеся кадры осьминога, сладострастно ползающего по человеческому черепу, очень похожему на него [осьминога] формой и размерами. Осьминогу нужно, учитывая текучесть его Weird кожи, слиться с черепом, чтобы стать черепосьминогом. Это событие является асимптотой взаимодействия, которое мы наблюдаем — но, конечно, этого не происходит, потому что это не может произойти.

Жан Пенлеве, «Вампир» (Science is Fiction: 23 Films by Jean Painlevé, DVD).

Вместо этого Пенлеве показывает нам изменчивые тактильные [haptic] заигрывания этой пары без слияния. Эти секунды мимолётны — вмешавшиеся годы развели традиции черепа и щупальца в разные стороны, а оригинальное решение Джеймса в «Графе Магнусе» было бы трудно осуществить сегодня ещё раз — но они являются сердцем фильма (который на первый взгляд выглядит как фильм о летучих мышах и клещах-вампирах). Эти несколько секунд являются выдающимся культурным примером суперпозиции Weird и призракологического. Мы не можем поддерживать существование черепосьминога; квантовый вампир взаимодействия-черепа-и-осьминога Пенлеве — это ближайшее к тому приближение.

5.Неолиберализм, Череп и Осьминог
Призракология и Weird являются двумя вариациями одной и той же проблематики — разражающейся кризисами современности, которая кажет своё противоречивое лицо, кардинально новое и преследуемое пережитками, хаотичное и нигилистичное и затуманенное протестами человечности. Мы можем увидеть, как эти тенденции фантастического перетягивают друг друга волнами различной скорости, зависящей от идеологической ситуации, все эти годы, начиная с Джеймса, который провозгласил их противоборствующее двойное рождение. Временами та или иная вариация доминирует, но ни одной никогда не удаётся полностью стереть другую. Противостоящие, но неотделимые друг от друга, следы Weird неизбежно чувствуются в призракологической работе, и наоборот.
То, в какой степени одна из них была сильнее другой, влияло на тенденцию их разделения на жанры мысли и бульварной литературы. Начиная с 1970-х годов, их «разделённость» стала доминировать, не потому, что есть «стремление к разделению», но в качестве следствия из колеблющейся действительности подлинного-настолько-насколько-это-возможно Weird и/или призракологии, для мышления о нашей удручающей и противоречивой истории с конца Кейнсианства [Keynesianism], этой великой Ктулху-бойки и охотника на привидений.
На скорой и грязной карикатуре, связанной с наступлением неолиберальной повестки Альтернативы Нет [There Is No Alternative] [17]. вселенная была фатальным, нечеловеческим, безжалостным, Weird местом. Однако, в последнее время, как призрачно-неграмотно отмечает Иглтон, призраки вернулись, их множество, с призрачным протестом, что однажды она (альтернатива) была, поэтому может появиться ещё раз.
Впрочем, нам не дано выбирать — да и почему бы нам вдруг захотелось делать этот выбор? Если мы живём в заколдованном [haunted] мире — а мы живём в нём — значит, мы живём в Weird мире.

Цифрами в круглых скобках обозначаются примечания автора статьи.
Цифрами в квадратных скобках - примечания переводчика.

[1] Квантовый вампир (quantum vampire) — эффектом «квантового вампира» в физике называют особое состояние света. Если разделить пучок света на несколько каналов, а потом от одного из каналов отщепить фотон, то он исчезнет одновременно и во всех остальных каналах всего пучка. При этом, при попытке провести обратную реконструкцию пучка, невозможно восстановить позицию и форму пучка в первоначальном состоянии, до изъятия фотона. Тем самым, фотон как будто бы «не отбрасывает тени». Отсюда название эффекта. См. Фёдоров И. А., Ульянов А. Е. Курочкин Ю. В., Львовский А. И., Quantum vampire: collapse-free action at a distance by the photon annihilation operator. URL: https://opg.optica.org/optica/fulltext.cfm?uri=optica-2-2-112&id=310896. ата обращения: 21.07.22.

[2] Призракологическое (hauntological) — Мьевиль отсылает к концепту призракологии/хонтологии Жака Деррида. У Деррида призракология описывает парадоксальное существование того, что нельзя назвать ни существующим, ни несуществующим. Деррида вводит его в контексте рассмотрения «бытия» идеи коммунизма, обыгрывая первые строки «Манифеста Коммунистической партии»: «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма». Впоследствии концепт призракологии нашёл широкое применение в контексте анализа культуры. См. Деррида, Ж. (2006), Призраки Маркса, М.: Logos-altera.

[3] Новшество (novum) — термин, адаптированный из идей Эрнста Блоха. Новшества по Блоху — это конкретные нововведения в живой истории, которые побуждают коллективное сознание человеческого сообщества выйти из застывшего настоящего и осознать, что история подвластна изменениям. В нарратологии термин обозначает соответствующие (чаще всего научно-фантастические) сюжеты и идеи. Нарратологическое новшество остаётся вымыслом, что не мешает рассматривать его в качестве спекулятивного реального нововведения, при условии, что новшество произведения не противоречит научной картине мира.

[4] Тератология (teratology) — научная дисциплина, тесно связанная с анатомией, генетикой и эмбриологией, которая изучает аномалии развития. В общем смысле, тератология — это наука о врождённых уродствах.

[5] Проклятая доля (accursed share) — Мьевиль отсылает к одноимённому произведению Жоржа Батая. В русском переводе закрепилось другое название этой работы — «Проклятая часть». В ней Батай анализирует «парадокс полезности»: если быть полезным значит служить некой высшей цели, то лишь бесполезное (растрата) может выступать в качестве окончательной цели полезности. «Проклятая часть» задумывалась им как первый том трёхтомного исследования. В «Проклятой части» Батай делает акцент на экономической перспективе и описывает свою концепцию «общей экономики». См. Батай Ж. (2006), «Проклятая часть»: Сакральная социология, М.: Ладомир, сс. 108-309.

[6] Weird Tales — американский журнал, основанный в 1922 году и функционирующий до сих пор. На его страницах впервые публиковались многие из произведений Лавкрафта, например, «Зов Ктулху».

[7] Архитеутология (architeuhtology) — теутология — это ветвь малакологии, науки о моллюсках. Теутология изучает головоногих, таких как осьминоги, кальмары и каракатицы. Мьевиль добавляет к названию научной дисциплины приставку «архи-», чтобы в духе Лавкрафта обозначить древность рассматриваемой им в контексте Weird «щупальцеобразности».

[8] Фриссон (frisson) — психофизиологическая ответная реакция организма на позитивно воспринимаемые слуховые (а иногда и на визуальные) раздражители, которая проявляется в виде приятного аффективного состояния и кратковременного, спонтанного ползания мурашек, часто вместе с «гусиной кожей» и расширением зрачков.

[9] Нуминозное (numinous) — понятие, обозначающее одну из центральных иррациональных характеристик религиозного опыта, — интенсивное переживание таинственного, устрашающего божественного присутствия. Автор термина — теолог и историк религии Рудольф Отто. См. Отто, Р. (2008), Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным, СПб., Изд-во Санкт-Петербургского Университета.

[10] Отвращение (abject) — Мьевиль отсылает к работе французского философа, семиотика и психоаналитика Юлии Кристевой, на идеи которой повлиял в том числе Жорж Батай. Отвращение (abject) у Кристевой означает человеческую реакцию (ужас, тошноту) в ответ на угрожающую пропасть в значении, вызванную утратой различия между субъектом и объектом или между собой и другим. Ключевой пример того, что вызывает такого рода реакцию отвращения — человеческий труп. См. Кристева, Ю. (2003), Силы ужаса: эссе об отвращении, СПб.: Алетейя.

[11] Противодействующие причины (countervailing tendencies) — Мьевиль отсылает к марксистским законам капиталистической экономики. Такой причиной считается прежде неизвестный фактор, который следует предположить для того, чтобы учесть отклонение наблюдаемого факта от теоретических ожиданий о нём. См. Маркс К. (1951), Капитал. Том 3, М.: Государственное издательство политической литературы, сс. 241-251. См. также критику соответствующих идей Маркса в Поппер, К. (1992), Открытое общество и его враги. Т. 2: Гегель, Маркс и другие оракулы, М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива».

[12] Мьевиль отсылает к французскому писателю и мыслителю Морису Бланшо. Центром внимания творчества Бланшо было осмысление связи между специфичностью смерти и трансгрессивностью письма. Литература у Бланшо — это этическая стратегия избегания радикального отсутствия, которое обнаруживается в сердце языка и культуры. Бланшо вёл достаточно уединённую жизнь, что не помешало ему оказать сильное влияние на многих современников и потомков. Его идеи, во многом перекликающиеся с проектом Батая, играют особо важную роль к контексте развития французской феноменологии и её влияния на последующих мыслителей Франции: Делёза, Деррида, Левинаса, Нанси, Фуко. Например, см. Бланшо, М. (1998), Неописуемое сообщество, М.: Московский философский фонд; Нанси, Ж.-Л. (2009), Непроизводимое сообщество, М.: Водолей.
См. также полемику о проблемах литературы/письма и этики в произведениях Деррида и Левинаса. Например, Левинас, Э. (2000), Избранное. Тотальность и бесконечное, М.; СПб.: Университетская книга; Деррида, Ж. (2000), Письмо и различие, М.; СПб.: Академический проект.

[13] Архиископаемое (archefossil) — Мьевиль отсылает к понятию архиископаемое (фр. archifossile) современного французского философа Квентина Мейясу. Архиископаемое у Мейясу — это «<…> материалы, которые указывают на существование древней реальности, или событий, предшествовавших жизни на Земле» (стр. 19). Этот термин является частью попытки Мейясу заново концептуализировать «проблему корреляционизма», сформулированную им так: «<…> центральным понятием современной философии после Канта стало понятие «корреляция» <…> Корреляционизм состоит в дисквалификации любых попыток рассмотрения сфер субъективного и объективного независимо друг от друга» (стр. 11). См. Мейясу, К. (2015), После конечности: Эссе о необходимости контингентности, Екб.; М.: Кабинетный учёный.

[14] Неуютное (uncanny) — отсылка к работе Фрейда, см. (22).

[15] Произведение призракологии в эпоху его технической воспроизводимости (the work of hauntology in the age of mechanical reproduction) — Мьевиль отсылает к известному критическому эссе Вальтера Беньямина 1936 года. См. Беньямин, В. (1996), Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе, М.: «МЕДИУМ», сс. 15-65.

[16] Снятие (aufhebung) — Мьевиль отсылает к понятию из философии Гегеля. Немецкое слово “aufhebung” имеет несколько на первый взгляд противоречащих друг другу значений: «отменять», «сохранять», «поднимать» и т. п. Спекулятивная логика Гегеля философски обыгрывает эти противоречивые значения одного и того же слова. См. Гегель Г. В. Ф. (1974), Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики, М.: Мысль, сс. 201-214; Гегель Г. В. Ф. (1970), Наука логики. Том 1, М.: Мысль, сс. 123-137.

[17] Альтернативы Нет (There is No Alternative, TINA) — слоган, подразумевающий, что рыночная экономика является единственным верным и эффективным путём развития. Ассоциирующийся с политикой и персоной британского премьер-министра консервативного толка Маргарет Тетчер.

**

(1) Периодизация золотого века Weird у С. Т. Джоши кажется убедительной (Joshi, S. T., The Weird Tale, Austin: University of Texas Press, 1990).

(2) Я уже обращался к этой теме: “Introduction” в H. P. Lovecraft, At the Mountains of Madness (NY: Random House, 2005); презентация на мероприятии “Weird Realism: Lovecraft and Theory”, Лондон, Голдсмитс-колледж, 26 апреля 2007; “Weird Fiction” в Mark Bould, Sherryl Vint (eds), Routledge Companion to Science Fiction (London: Routledge, 2008).

(3) Имеется в виду выступление Нойза на мероприятии “Weird Realism” (см. предыдущую сноску).

(4) William Hope Hodgson, The House on the Norderland, and Other Novels (London: Gollancz, 2002), 28-29. [Рус. пер. : Ходжсон У. Х., «Путешествие шлюпок с “Глен Карриг”», в Ходжсон, У. Х. (2010), Дом на краю ночи, М.: Энигма, сс. 47-232.]

(5) Назван так Резой Негарестани в честь Пьера Дени де Монфора (1766-1820), первопроходца и отщепенца среди французских малакологов, автора, среди прочего, многотомной Истории общей и частной природы моллюсков [фр. Histoire Naturelle Générale et Particulière des Mollusques] (6 томов [1-4 за авторством исключительно Монфора] Paris: F. Dufart, 1801-5), который всерьёз считал, что существуют «осьминоги-кракены» [kraken octopus] и «гигантские осьминоги» [colossal octopus] и снабдил свои труды иллюстрациями, остающимися каноничными до сих пор.

(6) В действительности, это животное по вполне понятным причинам немного ускользает от точной таксономии: оно описывается как “pouple”, что чаще всего переводят как «осьминог» [octopus], и как “calmar”, «кальмар» [squid]. Хотя благодаря восьми конечностям кажется, что оно напоминает скорее последнего, чем первого, у животного отсутствуют два более длинных щупальца, приспособленных у кальмара для охоты. На английский язык его название переводилось также как «огромная каракатица» [immense cuttlefish], «рыба-дьявол» [devil-fish] и, действительно, как «спрут» [poulp].

(7) Все цитаты приводятся по изданию Jules Verne, 20,000 Leagues Under the Sea, перевод William Butcher (Oxford: Oxford University Press, 1998, перераб. 2001. Доступно по адресу: <http://home.netvigator.com/~wbutcher/books/20t.htm>). [Рус. пер. цит. по : Верн, Ж. (1975), Двадцать тысяч лье под водой, М.: Детская литература.]

(8) Это то, что Лавкрафт называет «Космической чуждостью» [Cosmic alienage] или «внешним» [outsideness] (H. P. Lovecraft, Notes on Writing Weird Fiction, 1937. <https://www.hplovecraft.com/writings/texts/essays/nwwf.aspx>). [Рус. пер. : Лавкрафт, Х. Ф. (2019), Криптософия, М.: Энигма, сс. 475-481. На русский язык название переведено как «Заметки о сочинении фантастической литературы», что не передаёт отдельную смысловую нагрузку слова “weird”.]

(9) Верн, Двадцать тысяч лье под водой [курсив добавлен].

(10) Victor Hugo, The Toilers of the Sea, translated by James Hogarth (New York: Random House, 2002), 350-352. [Рус. пер. цит. по : Гюго, В. (1980), Труженики моря, М.: Художественная литература.]

(11) Ibid., 351.

(12) Ibid., 354.

(13) Ibid., 355.

(14) “poulpes” — в сущности, осьминоги.

(15) The Comte de Lautréamont, Maldoror & The Complete Works, translated by Alexis Lykiard (Cambridge: Exact Change, 1994), 101, 103. [Рус. пер. цит. по : Лотреамон (1998), Песни Мальдорора. Стихотворения. Лотреамон после Лотреамона, М.: Ad Marginem.]

(16) <http://en.wikisource.org/wiki/The_Sea_Raiders>

(17) Соматическая особенность осьминога — его расходящиеся во все стороны щупальца — одновременно с прогрессирующей бесформенностью и внеисторичностью, его эффективностью в качестве условного обозначения непредставимого, также всё чаще находила применение в сатире в качестве символа «нового империализма».

(18) William Hope Hodgson, The Wandering Soul (Hornsea: Ps Publishing/Tartarus Press, 2005), 384.

(19) Личное общение.

(20) Вот почему, несмотря на кажущийся изоморфизм интересов и недавнее неотвратимо перекрёстное «удобрение», высококлассный Weird кардинально противопоставлен поджанру порнографической «хентай» манги и аниме, известному как «изнасилование щупальцами» [tentacle rape].

(21) Jacques Derrida, Specters of Marx (London: Routledge, 1994): и, как следствие, многие другие его работы. [Рус. пер. : Деррида, Ж. (2006), Призраки Маркса, М.: Logos-altera.]

(22) Sigmund Freud, “The Uncanny” (1919). [Рус. пер. : Фрейд, З., «Жуткое», URL: https://freudproject.ru/?p=723. Дата обращения: 21.07.22.]

(23) William Hope Hodgson, “The Hog” (1947), <http://www.hypnogoria.com/html/hog.html>.[Рус. пер. : Ходжсон У. Х., «Свинья», в Ходжсон У. Х., (2018), Карнакки — охотник за привидениями, М.: АСТ, сс. 183-230.]

(24) Algernon Blackwood, “The Willows” (1907). <https://www.gutenberg.org/files/11438/11438.txt>. [Рус. пер. : Блэквуд, Э., «Ивы», в Блэквуд, Э. (2005), Вендиго, сс. 29-86.]; H. P. Lovecraft, “Supernatural Horror in Literature” (1927). <http://www.yankeeclassic.com/miskatonic/library/stacks/literature/lovecraft/essays/supernat/supern00.htm>. [Рус. пер. : Лавкрафт Г. Ф., «Сверхъестественный ужас в литературе», в Лавкрафт, Г. Ф. (2000), Зверь в подземелье, М.: Гудьял-Пресс, сс. 370-438.].

(25) Terry Eagleton, “Mark Neocleous: The Monstrous and the Dead: Burke, Marx, Fascism”, Radical Philosophy, 137, May/June 2006: 45-47, с. 45.

(26) Sasha Handley, Visions of an Unseen World: Ghost Beliefs and Ghost Stories in Eighteenth Century England (London: Pickering and Chatto, 2007), 8.

(27) Jack Sullivan, Elegant Nightmares: The English Ghost Story from Le Fanu to Blackwood (Athens: Ohio University Press, 1978), 9. Несмотря на похвалу в адрес книги за её бесценную библиографию о сверхъестественном, Джессика Аманда Сэлмонсон (Jessica Amanda Salmonson) выговаривает Салливану за «возмутительное впечатление, что женщин-писателей историй о призраках в Англии не было». <http://www.violetbooks.com/bib-research.html>.

(28) Julia Briggs, Night Visitors: The Rise and Fall of the English Ghost Story (London: Faber, 1977), 12.

(29) Joshi, Weird Tale, 2.

(30) Briggs, Night Visitors, 12.

(31) Peter Penzoldt, The Supernatural in Fiction (London: Peter Nevill, 1952), 12 n.12.

(32) Srdjan Smajic, “The Trouble with Ghost-Seeing: Vision, Ideology, and Genre in the Victorian Ghost Story”, ELH: 70:4, Winter 2003, 1107-1136, с. 1131.

(33) Handley, Visions, 16-19.

(34) Виртуозно написанный «Зелёный чай» Ле Фаню появился в All the Year Round в 1869 году. [Прим. пер. : All the Year Round — литературный журнал, издававшийся Диккенсом с 1859 по 1870 год. Среди прочего, в нём впервые были опубликованы романы «Женщина в белом» и «Лунный камень» Уилки Коллинза.]

(35) В этом отношении Салливан великолепен, и я во многом опираюсь на его работу. Elegant Nightmares, 32-68.
(36) Jim Rockhill, “Introduction”, in Sheridan Le Fanu, Mr Justice Harbottle and Others (Ashcroft, BC: Ash-Tree Press, 2004), xii-xv.

(37) Handley, Visions, 9.

(38) Например, см. Rosemary Pardoe, “MR James and the Testament of Solomon” (1999). <http://www.users.globalnet.co.uk/~pardos/ArchiveSolIntro.html>.

(39) Лавкрафт, «Сверхъестественный ужас».

(40) Лавкрафт, «Зов Ктулху».

(41) Из шестнадцати историй в недавнем благосклонно принятом сборнике «новых историй о призраках» [new ghost stories] The Dark (New York: Tor, 2003), несмотря на различные нововведения в подходе к теме, только в одной истории (“One Thing About the Night”, Terry Dowling) явление призрака не построено на сюжете неупокоенного человека (а название сборника не Weird, а «тёмное»). Ещё красноречивее пример All Hallows, журнала Общества Историй о Призраках [Ghost Story Society], который в соответствии с политикой журнала содержит произведения «в стиле классического рассказа о сверхъестественном» и указывает Джеймса в качестве первого образца. Из 23 историй недавно вышедшего выпуска (All Hallows 43, Summer 2007) одна содержит признак подлинного Weird (“The Reflection”, S. D. Tullis, в котором явление призраков соседствует с «морщинистыми щупальцами» (253), которые, вероятно, и удерживают призраков в зеркале). Что касается остальных, то, не считая двух скачков во времени и одного беса, быть историей о призраках значит, достаточно логично, но при этом оригинально и в противовес точке зрения Джеймса, действительно быть историей о призраке.

(42) Например, см. The Screaming Skull, режиссёр Алекс Никол [Alex Nicol] (1958); “The Screaming Skull” Ф. Мариона Кроуфорда (в Uncanny Tales, London: T. Fisher Unwin, 1911).

(43) Есть пятисекундная анимация (http://www.youtube.com/watch?v=ly2jNr1_nro); иллюстрация (http://tachyonmkg.deviantart.com/art/skulltopus-11383138); хипстерская футболка (http://www.howlinggoodtshirts.com/marketplace/87072931/skulltopus_t_shirt); и, наиболее впечатляющий пример, иллюстрация для обложки комикса East Coast Rising Volume 2 (Los Angeles: Tokyopop, 2008) Бекки Клунан [Becky Cloonan] за её собственным авторством, онлайн можно увидеть здесь <http://stabstabstab.deviantart.com/art/wrist-hurts-in-color-66012269>.

(44) <www.youtube.com/watch?v=wjNh0uZCCLc>

АННОТАЦИЯ
Ник Ланд это британский философ, который в 1990-е годы разработал убедительную критику антропоцентричных форм философии с позиций трансцендентального материализма, прежде чем покинул академическую среду на рубеже тысячелетий и переехал в Шанхай. Хотя сейчас он наиболее известен своими спорными про-капиталистическими политическими работами, он также недавно разработал теорию того, что он называет «абстрактный хоррор-фикшн», а также применил её на практике, написав две повести абстрактного хоррор-фикшн. Хотя можно подумать, что хоррор-фикшн Ланда, как и его недавние крайне правые политические жесты, составляют новый и независимый от его ранних академических работ в качестве философа корпус работ, эта статья посвящена тому, чтобы показать, что Ланд обращается к написанию хоррор-фикшн потому, что он считает этот жанр более подходящей, чем традиционная философия композиционной формой для продолжения своей критики антропоморфизма, поскольку она способна осуществить конфронтацию с тем, что лежит за пределами всякого ограниченного человеческого понимания. Я начинаю с очерка ранней критики антропоцентричных форм философии Ланда, которая обращается к жестокому факту неизбежного вымирания человечества как к средству подрыва их попыток вечно проецировать человеческие ценности и понятия на нечеловеческий космос. Затем я рассматриваю теорию абстрактного хоррора Ланда, чтобы увидеть, как он представляет себе хоррор-фикшн в качестве лучшего эстетического средства для трансцендентальной отработки травматичных пределов человеческого опыта. Я завершаю анализом двух хоррор-новелл Ланда, Пфил-Унду и Провал, чтобы обозначить способы, которыми его ранняя критическая философия продолжает влиять на литературные мотивы этих произведений. В конечном итоге, из этого анализа фикшн-текстов Ланда возникает концепция хоррора как тёмного наследника критической философии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА
Ник Ланд
хоррор
трансцендентальный материализм
критическая философия
антигуманизм
антропоморфизм

Ник Ланд это британский философ, который в 1990-е годы разработал убедительную критику антропоцентричных форм философии с позиций трансцендентального материализма, прежде чем покинул академическую среду на рубеже тысячелетий и переехал в Шанхай. Хотя сейчас он наиболее известен своими спорными про-капиталистическими политическими работами, он также недавно разработал теорию того, что он называет «абстрактный хоррор-фикшн» [abstract horror fiction], а также применил её на практике, написав две повести [в этом жанре]. Хотя можно подумать, что хоррор-фикшн [horror fiction] Ланда, как и его недавние крайне правые политические жесты, составляют новый и независимый от его ранних академических работ в качестве философа корпус работ, эта статья посвящена тому, чтобы показать, что Ланд обращается к написанию хоррор-фикшн потому, что он считает этот жанр более подходящей, чем традиционная философия композиционной формой для продолжения своей критики антропоморфизма, поскольку она способна осуществить конфронтацию с тем, что лежит за пределами всякого ограниченного человеческого понимания.
В этом смысле Ланд является одним из ряда современных философов вроде Грэма Хармана [Graham Harman] и Юджина Такера [Eugene Thacker], которые ассоциируются со «спекулятивным поворотом» [“the speculative turn”] в современной континентальной философии, поворотом, который всё более связывается с хоррор-фикшн как способом критики антропоцентрических предпосылок философии [1]. Например, Харман в своей книге 2012 года Weird-реализм: Лавкрафт и философия, вслед за Ландом, подчёркивает важность Г. Ф. Лавкрафта для спекулятивной метафизики, поскольку композиционный стиль последнего никогда не описывает монстров напрямую, а только обрисовывает то, как они ускользают из перспективы человеческого понимания: «Никакой другой писатель не даёт нам монстров и городов столь трудных для описания, что мы можем только намекать на их аномалии» (Харман 2020 : 19)*. Впрочем, как будет показано в этом эссе, в то время как Ланд провозглашает хоррор-фикшн органоном философской критики, Харман утверждает, что оперирование хоррором у Лавкрафта несущественно по отношению к его стилю, который мог бы найти применение во многих других жанрах: «Лавкрафт как автор ужасов [author of horror] пишет об ужасающих темах [content] (чудовищных созданиях, которые намного сильнее людей и не задумываются о нашем благополучии), тогда как Лавкрафт как писатель зазоров [gaps] мог бы плодотворно выступить во множестве других жанров» (Харман 2020 : 15, перевод изменён). Это сближает Ланда с Такером, в трёхтомном Ужасе философии которого содержится мысль, что писатели ужаса [horror writers] позволяют нам помыслить границы мышления, поскольку они изображают «мир-в-себе» [world-in-itself], который предельно безразличен к нашим ценностям и заботам: «именно в жанрах сверхъестественного ужаса и научной фантастики чаще всего обнаруживаются попытки помыслить мир-без-нас, столкнуться с неприятной и трудной мыслью о мире-без-нас [world-without-us]» (Такер 2017 : 13). Несмотря на схожее понимание хоррор-фикшн у Такера и Ланда, между ними есть важное различие. Для Такера, хоррор не столько вызывает страх смерти, сколько вызывает трепет [dread] перед избытком того, что он называет «Жизнью-в-себе» [Life-in-itself], которая, кажется, превосходит [outlast] конкретный опыт любого живого существа. Будь то вампиры и живые мертвецы или биологические заразы и вирусы, для Такера, хоррор захватывает те формы жизни, которые парадоксальным образом оборачиваются против самой жизни: «Каждая из этих фигур в буквальном смысле является живым противоречием. Зомби - это оживлённый [animated] труп, вампир - это разложение бессмертия <…> ужас выражает логику несоизмеримости между Жизнью и живыми [the living]» (Такер 2017 : 125, перевод изменён). Как мы увидим, в то время как Такер считает, что хоррор-фикшн полагается на избыточность жизни в противовес нашему опыту жизни, Ланд уверен в том, что хоррор исследует полную аннигиляцию человечества и вообще всей жизни как таковой.
Кроме этих конкретных различий, есть ещё два важных довода считать Ланда особо важной фигурой в контексте размышлений о пересечении между хоррорром и философией. Во-первых, Ланд не столько мыслитель спекулятивного поворота, сколько его главный предвестник, который был преподавателем у двоих из четверых основателей движения «спекулятивного реализма» (Рэй Брасье [Ray Brassier] и Иан Гамильтон Грант [Iain Hamilton Grant]) в Уорикском [Warwick] университете в девяностых, а также повлиял на ряд связанных с ними персон (таких как Робин Маккай [Robin Mackay] и Реза Негарестани [Reza Negarestani]). Неудивительно, что в аннотации к Weird-реализму Хармана Ланд назван первым философом, который впервые за последнее время всерьёз занялся Лавкрафтом: «первоначально воспетый тёмным гуру Ником Ландом в Уорике в 1990-е, он впоследствии оказался объектом личного восхищения для каждого из четверых основных членов движения Спекулятивного Реализма в двадцать первом веке» (Harman 2012). Вторая причина, по которой Ланд представляет особый интерес, заключается в том, что несмотря на то, что второй том трилогии Ужаса философии Такера прочитывает «философские труды как если бы они были сочинениями в жанре ужасов», а третий том прочитывает произведения «в жанре ужасов через призму [- осмелимся заявить -] философских вопросов, которые они поднимают» таким образом, что начинают размываться границы между хоррором и философией, только Ланд пошёл так далеко, чтобы действительно перейти от производства философии к написанию хоррор-фикшн (Такер 2018 : 21; Такер 2019 : 18, перевод изменён). Возможно, это сближает Ланда с такими [фигурами], как Томас Лиготти [Thomas Ligotti], который тоже писал о философской важности жанра хоррор, хотя и придерживался по большей части стези написания самих произведений в жанре хоррор (Ligotti 2010). Именно серьёзный багаж знаний Ланда в философии, впрочем, позволяет ему создать исключительно философски обоснованный подход к композиции хоррор-фикшн. Итак, для тех, кто интересуется дьявольскими перекрёстками между хоррорром и философией, Ланд особо значим, потому что он является одновременно и первым мыслителем, связанным со спекулятивным поворотом, и тем, кто продвинулся дальше, чем любой из них, написав свои собственные хоррор-рассказы.
Таким образом, это эссе начинается с очерка ранней критики антропоцентричных форм философии Ланда, которая обращается к жестокому факту неизбежного вымирания человечества как к средству подрыва их попыток вечно проецировать человеческие ценности и понятия на нечеловеческий космос. Затем я рассматриваю теорию абстрактного хоррора Ланда, чтобы увидеть, как он представляет себе хоррор-фикшн в качестве лучшего эстетического средства для трансцендентальной отработки травматичных пределов человеческого опыта. Я завершаю анализом двух хоррор-новелл Ланда, Пфил-Унду [Phyl-Undhu] и Провал [Chasm], чтобы обозначить способы, которыми его ранняя критическая философия продолжает влиять на литературные мотивы этих произведений. В конечном итоге, из этого анализа фикшн-текстов Ланда возникает концепция хоррора как тёмного наследника критической философии.

РАННИЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ ЛАНДА
Самые ранние тексты Ланда фокусируются на критике ограниченности распространения человеческих ценностей порядка, гомеостаза и стабильности на хаотичный и враждебный внешний мир в большей части современной философии. В частности, Ланд прослеживает корни антропоморфизации нечеловеческого [inhuman] космоса в современной философии до трансцендентального запрета Канта на познание объектов как вещей-в-себе независимо от того, как они предстают нам в феноменах: «Кант всё же хочет сказать что-то о радикальной инаковости [alterity], даже если только то, что для нас она не имеет значения, несмотря на то, что он лишил себя права всякой спекуляции о природе того, что лежит за явлениями [appearance] (Ланд 2020 : 69, перевод изменён). На языке терминологии Канта, его трансцендентальный идеализм предназначен для того, чтобы обосновать нас на безопасном «острове» человеческого разума при том условии, что мы сопротивляемся искушению направить паруса в туманный горизонт «океана» ноуменальной реальности:

Она есть царство истины (прелестное название), окружённое обширным и бушующим океаном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждующего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца» (Кант 1994 : 185).

Несмотря на то, что Ланд очень критически относится к Канту, он отмечает, что Кант, вероятно, в разделе «Аналитика возвышенного» своей Критики способности суждения признаёт, что существуют «возвышенные» [“sublime”] объекты, которые порывают с попытками трансцендентального субъекта подвести их под идеи разума. Как отмечает Ланд, оба, динамическое и математическое, чувства возвышенного, которые определяет Кант, проистекают из чувства нашего несовершенства и случайности при столкновении с хаотичными, невероятными зрелищами внешнего мира, которые мы не способны полностью уловить при помощи наших ограниченных категорий понимания: «математическое возвышенное связано с незначительностью человеческого существа [insignificance of the human animal], а динамическое возвышенное - с его уязвимостью» (Ланд 2020 : 120, перевод изменён). Конечно, для Канта, возвышенное в конечном итоге служит доказательством величия всеохватных идей нашего разума, которые превосходят конкретные объекты чувственного восприятия. Однако, вопреки заключению Канта, что возвышенное является доказательством превосходства способности разума над чувственным многообразием, в «материалистическом прочтении» возвышенного у Ланда оно переосмысливается как вещь-в-себе, которую ни формы восприятия, ни идеи разума не могут схематизировать как следует: «важно начать с возвышенного, а не с эстетического созерцания в общем смысле, и толковать возвышенное в его отношении к разуму как нечто порождающее, а не обнаруживающее» (Ланд 2020 : 120, перевод изменён). Для Ланда, который далёк от того, чтобы высказываться в пользу величия разума, возвышенное является скорее верным признаком вторжения ноумена в бастионы разума. Поэтому, в то время как трансцендентальный идеализм Канта критикует антропоморфизм при помощи того, что изобличает то, как догматическая метафизика отождествляет феномены с вещами-в-себе, Ланд предлагает трансцендентальный материализм, который критикует антропоцентрические пережитки самого Канта, когда обращается к внешней материальной реальности, которую мышление не способно схематизировать, поскольку оно представляет собой приостановку мысли как таковой: «сначала необходимо освободить ноумен от его определения в качестве проблематичного объекта, чтобы мельком увидеть, что между материей и смертью существует как определённая схожесть, так и замысловатое отношение» (Land 2005 : 78). В этом заключается материалистическая переработка «Аналитики возвышенного» у Ланда: вместо того, чтобы представлять возвышенное как свидетельство в пользу превосходства разума, Ланд переоценивает его как указание на реальность, которая окончательно порывает с разумом.
Прочие ранние работы Ланда посвящены критике того, что он называет доминирующей «феноменологической» традицией после Канта в том смысле, что он считает, что её последователи, в той или иной степени, воспроизводят «затянувшийся отказ от безличностного [impersonal]» самого Канта на протяжении уже двух столетий, проецируя нас самих на космос так, будто он извечно привязан к тому, что является всего лишь преходящим моментом в его безгранично более обширном становлении. Прежде всего, Ланд выступает против того, как феноменология несёт на себе «печать шутовской некомпетентности в смерти» до такой степени, что ключевое следствие осуществляемого в ней воплощения духа [reification of spirit] заключается в том, что то, что должно быть предельной экстериорностью смерти представляется невозможным во вселенной, которая полностью соответствует понятиям разума: «всё это течение постепенно собирает материал для попытки доказательства невозможности смерти, для онтологического слияния доступа к реальности с правом собственности, для беспрестанно переформулируемого спиритуализма» (Ланд 2020 : 217, перевод изменён). Во многом уподобляясь древним религиозным мифам о жизни после смерти, которые были измышлены в качестве утешений для первых людей, столкнувшихся с хаотичным и безразличным миром природы, даже современная философия часто отмечена теми же примитивными усилиями обнадёжить нас посредством отстранения от жестокой данности нашей бренности с помощью великого многообразия способов для духа перевоплотиться на вершинах Абсолюта. Поскольку, как заявляет Ланд, разум слишком часто путает ноуменальную реальность с тем, чем она предстаёт для нас, единственный окольный путь к доступу к этой реальности пролегает через конец или смерть самого разума. Исходя из того, что смерть, как и ноумен, является тем, что мы не способны познать напрямую, она тем самым служит подтверждением ноуменальной реальности, которая порывает с нашими возможными объектами антропогенного опыта. Метод критики посткантианской феноменологической традиции у Ланда состоит таким образом в том, чтобы обратиться к смерти как к предельной трансцендентальной точке предела, из которой мы можем признать любые философские притязания на познание реальности легитимными только в той мере, в какой они дают себе отчёт в собственной контингентности и конечности. Словами самого Ланда, «смерть представляется безличным субъектом критики, а вовсе не проклятой ценностью на службе у порицания» (Ланд 2018 : 13). Вместо критики трансцендентального идеализма Канта относительно попыток мысли выйти за свои пределы посредством слияния её собственных внутренних понятий и вещи-в-себе, Ланд выдвигает критику трансцендентального материализма относительно самоограничения мысли собственной нарциссической рефлексией посредством выявления того, как мысль подавляет неизбежность своего забвения, чтобы притязать на абсолютное знание.
В главе своей единственной монографии 1992 года Жажда аннигиляции: Жорж Батай и Вирулентный нигилизм под названием «Клыкастый ноумен (Страсть циклона)», Ланд удачно резюмирует свою критику философской традиции при помощи сопоставления метафоры острова разума Канта со своей собственной метафорой ноумена как циклона. Мысль Ланда заключается в том, что если ноумен, как циклон, несёт смерть и разрушение на остров истины, принадлежащий разуму, то неудивительно, что Кант был бы в ужасе от моря и стремился запретить все экспедиции, представляя океан местом, которое «не имеет никакого смысла, кроме разве что отсутствия [failure] острова» (Land 2005 : 75, 77). Несмотря на то, что смерть действительно вызывает ужас [horrifying], Ланд настаивает на том, что любой настоящий философ, который искренне любит мудрость, найдёт возвышенное удовольствие и сакральный трепет в том, чтобы отправиться в путешествие по ноуменальным морям, даже если они грозят потопить нас:

Томление по открытому океану вгрызается в нас, как море вгрызается в сушу. Тёмная текучесть в корнях нашей природы бунтует против безопасности terra firma, вызывая волну тревоги, в которую мы погружаемся, пока не почувствуем, что тонем, а представления иссякают (Land 2005 : 75).

В то время как Кант запер себя на берегу из страха перед таинственным, Ланд предлагает нам оседлать циклон мудрости, несмотря на то, что он крушит берега разума, потому что это самый быстрый путь к неизвестным землям.
В начале 1990-х Ланд пришёл к выводу, что трансцендентальная критика антропоморфизма с помощью смерти лучшим образом осуществляется в наступлении техно-капиталистической сингулярности (далее - ТКС. - Прим. пер.). Согласно Ланду, капиталистическое соревнование постоянно ведёт к технологическим инновациям в машинерии, обеспечивающим снижение стоимости труда и увеличению накопления капитала. Экстраполируя эту логику от автоматизации на слабый и в перспективе сильный ИИ, Ланд заявляет, что мы ускоряемся по направлению к созданию искусственных интеллектов [artificial general intelligences] с намного большими возможностями обработки, чем наши, которые восстанут против нас потому, что мы будем замедлять их, управляя ими для выполнения наших ничтожных, утилитарных нужд. В то время как исследователи ИИ и выдающиеся личности вроде Илона Маска, Ника Бострома и Стивена Хокинга озвучивают схожие опасения касательно потенциально катастрофической экзистенциальной угрозы ИИ, Ланд выступает за то, чтобы мы приняли своё будущее вымирание, а не пытались сопротивляться ему или откладывать его. Потому что супер-ИИ будет достаточно свободен, чтобы запустить технологическую сингулярность неизбежного взрыва интеллекта только тогда, когда он избавится от наших субъективистских категорий опыта, чтобы воплотить само нечеловеческое Внешнее [the inhuman Outside itself]:

Могут пройти ещё десятилетия прежде, чем искусственные интеллекты превзойдут горизонт биологических [интеллектов], однако считать, что человеческому господству в земной культуре предназначено длиться ещё века или того хуже - некую метафизическую вечность, - совершеннейшее суеверие. Прямой путь к мышлению впредь лежит не через углубление познавательных способностей человека, а через превращение мышления в нечеловеческое <…> (Ланд 2018 : 34, перевод изменён).

Каким бы ни был точный срок, именно алгоритм позитивной обратной связи интеллекта, который ускоряется, выходит из-под контроля по мере рекурсивного самоулучшения, является определяющим подтверждением того факта, что homo sapiens является не более чем чрезвычайно фрагментарным содержанием потенциального устройства космоса возможных объектов опыта.
Начиная ранними текстами о (неверных) прочтениях [(mis)readings] мрачной поэзии австрийца Георга Тракля в русле феноменологии и заканчивая его недавними произведениями в жанре хоррор-фикшн, искусство и особенно литература всегда были важными средствами в исследованиях Внешнего у Ланда. Как он отметил ещё в Жажде Аннигиляции, в то время как теория может зайти в своих путешествиях по нечеловеческому миру лишь так далеко, как это позволяют сделать категории мысли, которыми она должна концептуализировать этот мир, литература может свободно говорить о пространстве и времени, в котором мысль полностью рассеивается: «порвав со всякой правдоподобностью в существовании, литература принадлежит к тому роду [самого] ядовитого и проклятого, что только есть на земле» (Land 2005 : 132). Разрабатывая свою теорию ТКС, Ланд также вдохновлялся работами в жанре киберпанк, вроде Нейроманта Уильяма Гибсона, продуктами, которые он называет также «к-микрокультурами» [“k-microcultures”], понимаемыми им как способы, которыми будущее, которому ещё только предстоит прийти, скрывается от упреждающих атак из настоящего: «к-микрокультуры тёмной стороны используют аннигиляцию будущего как непосредственно уплотняющееся пространство симуляции, ноль-К проскальзывает в онлайн во время виртуальной ядерной зимы»; а «то, что воспринимается как метафора и вымысел [fiction] на деле - камуфляж, виротехника [virotechnics]» (Ланд 2018 : 137-138, перевод изменён). Многие из его зрелых работ не только вдохновляются вымыслами [fictions], но даже стремятся слиться с ними, становясь тем, что он определяет в духе Бодрийяра «теори-фикциями» [“theory-fictions”] или «гипервериями» [“hyperstitions”]: отображениями вымышленных миров, которые ещё не реальны, но станут таковыми в будущем. Согласно Бодрийяру, в то время как предыдущие поколения научной фантастики описывали идеальный мир, отличный от нашего, в эпоху кибернетики вымысел сливается с теорией в том смысле, что однажды придуманный вымысел теперь является тем же самым, чем скоро станет сама реальность. Теори-фикшн [theory-fiction] тем самым отмечает стирание различия между вымыслом и теорией, поскольку первая отказывается от описания воображаемого мира отдельно от реального в пользу предвосхищения того, чем реальный мир уже становится: «тот же удел сплавления [floating] и неопределённости [indetermination] ведёт к концу научной фантастики - а вместе с ней и теории - как отдельным жанрам» (Бодрийяр 2015 : 164, перевод изменён). Если Ланд был вынужден оставить академическую среду, то отчасти из-за того, что он начал писать работы в жанре теори-фикшн вроде «Расплавления» [“Meltdown”] и «Киберреволюции» [“Cyberrevolution”], которые ближе к научной фантастике о наступлении техно-апокалипсиса, чем к традиционным научным трудам.

ХОРРОР СОФИЯ
В то время как первые пробы Ланда в литературной стезе были вдохновлены научной фантастикой, его самые недавние работы обеспечили хоррору особое место в проекте критической философии. В коротком эссе 2015 года под названием «Манифест за абстрактную литературу», Ланд начинает с уточнения, что его манифест отличается от других, поскольку он представляет собой излишнюю защиту «абстракции», которая не нуждается в защите, потому что она всегда в позиции нападения, безразлично и без колебаний преодолевает любые человеческие попытки контроля и приспособления: «Это будет манифест в защиту ничто, если ничто нужно – или вообще допустимо – защищать. Своей рачительностью [solicitude], осмеиваемой чуждыми безднами, оно может лишь атаковать нечто [something] – что угодно [anything] (всё [everything])» (Land 2015a). Если абстракции невозможно сопротивляться, так это потому, что она есть то же самое, что ноль, смерть, ничтожность [nothingness] или само время, поскольку время обращает все вещи в прах на своём энтропическом пути: «Абстракция есть методично преследуемое ничто. Арифметический ноль есть его знак [sign]. <…> (Это и есть время)» (Land 2015a). На примере его понятия гиперверия, мы уже видели, как Ланд разрабатывает идею о том, что вымысел является выражением воображаемого, а именно того, что не реально или (ещё-не-)существует [(not-yet-)existent]. В манифесте, как и в его более ранних работах, Ланд представляет вымысел как лучшее средство отработки абстракции, потому что вымысел по своей сути описывает то, чего не существует [which is not]. Поэтому абстрактная литература это не столько литературный жанр, сколько самая суть литературы как таковой: «Литература с самого начала привязана к тому, что не есть [what is not], к абстракции. Не-явления [non-occurences] это предмет её особого внимания. Она промышляет вещами, которые никогда не имели места быть <…>» (Land 2015a). Ланд уточняет, что абстрактная литература была бы «апофатическим» режимом отрицания [“apophatic” mode of negation] и декодировала бы каждую достаточно определённую вещь, чтобы вступить в контакт с чем-то, что мы, люди, едва можем даже представить (Land 2015a). Ланд даёт пример того, как такие художники абстрактного экспрессионизма как Джексон Поллок и Марк Ротко могли визуально выразить абстрактность логики и математики конкретных чувственных вещей на языке общих чисел и формальных терминов. Пусть изобразительные искусства и обязаны многим формальной абстракции, Ланд заявляет, что модернистская литература и близко не была так же абстрактна. Для того, чтобы исправить это упущение, Ланд предлагает абстрактную литературу, объектом которой парадоксальным образом будет не-объект [non-object], отображение того, что невозможно отобразить и такое раскрытие скрытого, туманного и загадочного, которое позволит сохранить их таинственное очарование [allure]. Таким образом, литература может стать демоническим сосудом для вещи-в-себе, которая абстрагирована от всех наших репрезентативных схем как их чисто негативный предельный концепт: «Предметом абстрактной литературы является интегральная неясность [integral obscurity]. Она стремится только к тому, чтобы представить предмет неизвестного как неизвестный. <…> Те, кто посвящают себя этой сомнительной цели, не могут быть ничем иным, кроме поверхностного эффекта Нечто [The Thing]» (Land 2015a). Исходя из того, что абстрактная литература была бы «постижением того, что невозможно постичь [apprehension of non-apprehension], или восприятием того, что недоступно восприятию как таковое», она никогда не может напрямую описать ноумен (Land 2015a). Скорее, она должна намекать на него апофатическими средствами того, что не есть [what is not]. Иначе говоря, абстрактная литература должна отображать то, что невозможно отобразить как сущностно не доступное отображению в любых формах чувственного восприятия или категорий понимания.
А именно, Ланд заявляет, что лучшую универсальную форму абстрактной литературы следует искать не в высоком модернизме, а в жанре хоррор-фикшн. Для Ланда, абстрактная хоррор-литература не задаётся целью внушить страх, как её часто характеризуют. Напротив, абстрактный хоррор идёт дальше страха, который побуждает нас отшатываться от неизвестного, чтобы погрузиться глубже в неизвестное как неизвестное, даже когда все наши концептуальные ориентиры разрушаются на этом пути: «Абстрактная литература сообразуется с неумолимой критикой страха [fear], исполняемой во имя ужаса [horror]. Бойся ничто [fear nothing], пока страх не проявит свою конкретность, и ничто не переменит свой знак [sign]» (Land 2015a). Лучшим примером того, что Ланд имеет в виду, служат weird-рассказы Г. Ф. Лавкрафта, в которых страх проявляется в столкновениях с монстрами и сущностями из другого мира, которые никак иначе не описать напрямую, кроме как через состояние утраты здравого рассудка рассказчика или принуждения его к тому, чтобы полностью переосмыслить его представления и реальности: «Нечто [The Thing], к чему стремится ужас [как жанр] – и от которого он бежит – не может быть объектом (если жизнь должна продолжаться). <…> На виртуальном горизонте, где с ним встречается мысль, правит абсолютное безумие» (Land 2015a). В эссе Лавкрафта «Заметки о написании weird-фикшн» [“Notes on writing weird-fiction”] наряду с другими эссе, которые Ланд цитирует в манифесте, Лавкрафт схожим образом объясняет, что его weird истории используют наш страх перед неизвестным в качестве основного средства для разрыва нашей идеалистической уверенности в том, что понятия нашего разума соответствуют объективной природе вещей как таковых. Там, где идеалист представляет ужас как разрыв разума, который следовательно должно подавить как извращение, Лавкрафт предлагает нам последовать за ужасом, чтобы встретиться с Внешним, которое абсолютно запредельно для человеческой мысли. Поэтому именно страх может стать порталом туда, где космос действительно выходит за границы осуществляемого разумом сокрытия того, что Лавкрафт соответственно называет «космическим страхом» [cosmic fear]:

Я выбираю странные [weird] истории потому, что они в наибольшей мере соответствуют моей предрасположенности – одному из моих сильнейших и самых неизменных желаний достичь, сиюминутно, иллюзии некоторой странной приостановки или попирания унизительных ограничений времени, пространства и естественных законов, которые извечно заточают нас и расстраивают наше любопытство касательно бесконечных космических пространств за пределами нашего взора и понимания (Лавкрафт 2019 : 475, перевод изменён).

Здесь Лавкрафт противопоставляет своё понимание weird рассказа другим формам жанра хоррор-фикшн, которые объясняют ужас в натуралистических терминах, например как в готических рассказах в конечном итоге выясняется, что призраки, преследующие протагонистов, являются просто людьми, которые пытаются ввести их в заблуждение. Для Лавкрафта, натурализация ужаса в готических историях тем самым выдаёт горделивую и глубоко ошибочную самоуверенность человеческого разума в том, что он может судить о всякой вещи в логико-антропных терминах: «это занимательно, потому что противоречит само себе, и потому что помпезность, с которой его представители пытаются догматически анализировать целиком и полностью неизвестный и непознаваемый космос, в котором весь человеческий род представляет собой лишь преходящую, ничтожную мельчайшую частицу» (Lovecraft 1995b : 133). Там, где готические рассказы слишком часто объясняют ужас совершенно понятным образом, weird рассказы Лавкрафта демонстрируют иллюзорность такой обыденной рациональности перед лицом могущественных космических сил, которые безразлично возвышаются над нашими даже самыми дерзкими фантазиями и тем самым вызывают страх действительно космического масштаба. Во многих отношениях абстрактный хоррор Ланда [как жанр] представляет собой не что иное, как воспроизведение [recapitulation] weird рассказа Лавкрафта. Новшество заключается в предложении Ланда использовать эту литературную форму в качестве критической философии, а не просто эстетически, что может помочь нам встретиться с реальностью за пределами нашей человечности.
В своём «Манифесте» Ланд останавливается на том, что в weird рассказах Лавкрафта повествование обычно ведётся от лица интеллектуалов, чья самонадеянность рассеивается во время встречи с каким-нибудь демоническим духом или тайным городом, которых невозможно как следует описать на человеческом языке, что тем самым демонстрирует безразличие космоса к разуму. Как заявляет Лавкрафт в своём самом известном рассказе «Зов Ктулху»:

Мы живём на безмятежном островке неведения посреди чёрных морей бесконечности, и дальние плавания нам заказаны. <…> Но в один прекрасный день разобщённые познания будут сведены воедино, и перед нами откроются такие ужасающие горизонты реальности, равно как и наше собственное страшное положение, что мы либо сойдём с ума от этого откровения, либо бежим от смертоносного света в мир и покой нового тёмного средневековья (Лавкрафт 2015 : 355).

Как показывает Ланд, классические монстры Лавкрафта вроде Ктулху и шогготов представляют собой именно абстракции в том смысле, что они являются лиминальными существами, которые своей чуждой и извращённой «запредельностью» отрицают антропоморфное узнавание: «Определяющей характеристикой монстра служит природа избыточного бытия. Это прежде всего противо-гуманоид [counter-humanoid], ускользающий от антропоморфного узнавания. <…> Минимальное условие монструозности это радикальная агуманность [radical unhumanity]» (Land 2015a). Вслед за Лавкрафтом, Ланд выступает против таких форм хоррор-фикшн, которые создают тайны только затем, чтобы во всех подробностях показать, кто является убийцей или монстром, как в типичных слэшерах или в конце фильма Ридли Скотта 1979 года Чужой. Абстрактный хоррор отличается тем, что он всегда показывает неизвестную опасность как сущностно непознаваемую, которую тем самым невозможно соотнести с нашими представлениями о себе. Ланд приводит три примера поистине абстрактных монстров, каждый из которых может показаться удивительным, поскольку они взяты из таких источников, которые можно назвать как научной фантастикой, так и фильмами в жанре хоррор: Т-1000 из Терминатора 2, который состоит из жидкого металла, что позволяет ему принимать различные формы, не имея при этом определённой собственной формы; Нечто из одноимённого фильма Джона Карпентера 1982 года, которое проявляет себя только через извращение внешнего вида своих жертв, так что его в принципе невозможно показать напрямую; и ксеноморф из Чужого во время одиозной сцены, в которой он прорывается из грудной клетки одного из членов команды, тем самым буквально выворачивая его наизнанку (помимо полной демонстрации ксеноморфа в разочаровывающем финале фильма). Ланд пишет: «этих монстров объединяет чрезвычайно позитивная абстрактность. В каждом случае они перенимают форму своей жертвы, так что показано только то - что показывает фильм - как они охотятся» (Land 2014a). Всех этих монстров объединяет ощущение того, как что-то человеческое и близкое радикальным образом искажается и коверкается злобной и необъяснимой абстракцией, которую никак невозможно понять в полной мере, кроме как в качестве нарушения всякого понимания как такового.
Демонстрируя нечто, что абстрагировано от любого возможного опыта, Ланд утверждает, что абстрактный хоррор может стать литературным органоном для философского поиска вещи-в-себе: «Ужас [horror] предвосхищает философию, автоматически порождает её и представляет её извечный предмет – абстракцию (в себе [in itself]). Он исходит из того же не-места [non-place], к которому философия стремится» (Land 2015a). Ланд даже встаёт на сторону хоррора против философии в том отношении, что последняя слишком часто отшатывалась от абстрактного, как в случае с посткантианской феноменологической традицией. В свою очередь, хоррор не может не стремиться к абстракциям, на которых он основывается:

Хоррор определяет себя через соглашение с абстракцией такой древней неумолимости, что дисциплинарная метафизика может лишь задним числом пытаться её воспроизвести. Некая возвышенная «вещь» - радикально абстрагированная от того, чем она является для нас - принадлежала хоррору задолго до того, как разум отправился на её поиски (Land 2014a).

Цель абстрактного хоррора, следовательно, совпадает с целью философии, как её понимает Ланд: «насылать безграничное онтологическое опустошение на своих читателей» посредством осуществления контактов с ужасающими, трансцендентальными горизонтами за гранью колыбельных человеческого разума (Land 2015a).
Призывая нечеловеческую реальность, смерть становится сущностной чертой для хоррора в той же мере, как и для трансцендентальной мысли. В другом эссе 2014 года под названием «Об искоренителе» [“On exterminator”] Ланд обращается к идее о «Великом Фильтре» [“Great Filter”], которая заключается в том, что мы никогда не встречались с другой формой разумной жизни потому, что вселенная устроена таким образом, чтобы искоренять все формы жизни, что тем самым делает нас одним из последних реликтов космоса: «с каждой новой открытой экзо-планетой, Великий Фильтр становится всё мрачнее. Галактика, кишащая жизнью, это история в жанре хоррор. Чем меньше есть препятствий для нашего зарождения, тем больше того, что желает убить или погубить нас» (Land 2014b). Согласно Ланду, именно правду о нашей неминуемой смерти сообщает абстрактный хоррор, когда он постигает то, что неспособна постичь мысль, ровно как смерть отмечает именно забвение мысли, когда та наталкивается на нечто, что она просто не может вместить: «в пользу хорроризма [horrorism] выступают статистически-космологические свидетельства. <…> Тень бормочет нам через наши техно-научные сенсоры и вычисления, а вероятность подсказывает, что скоро мы с ней встретимся» (Land 2014b). Как можно увидеть на его примере Терминатора в качестве абстрактного монстра, Ланд уверен, что исполнение [fulfillment] Великого Фильтра будет неминуемо связано с прохождением через технологическую сингулярность. ИИ, или как в этом смысле его называет Ланд «искоренитель» [“exterminator”], это не столько понятие из области научной фантастики, сколько сущность жанра хоррор-фикшн в том смысле, что его [ИИ] потенциальный сверхинтеллект способен настолько коренным образом превзойти наше понимание, что он действительно принесёт с собой конец всем человеческим смыслам, ценностям и реальности: «первым разумным событием для любого настоящего ИИ - дружелюбного или нет - будет опустошающий души космический ужас интеллектуального контакта с Великим Фильтром» (Land 2014b). Подлинный монстр хоррора является не чем иным, как экспоненциональным рывком ТКС из антропогенной тюрьмы плоти. Учитывая тот факт, что Ланд считает, что наше будущее вымирание находится в руках ИИ как неизбежного итога вселенной, в которой мы живём и в которой властвует Великий Фильтр, он, следовательно, полагает, что хоррор-фикшн - это реализм будущего, подлинный жанр гиперверия: «хоррор-фикшн уже заявил о себе как о действующем измерении социальной реальности» (Land 2013а). Здесь и заключается причина обращения Ланда к написанию произведений в жанре хоррор-фикшн: он осуществляет изначальную миссию философии по столкновению с Внешним через критику антропоморфизма: «миссия заключается в том, чтобы артикулировать ужас как действующее, когнитивное «достижение» - спокойную катастрофу всякую интеллектуальной деятельности - тяготеющее к реализму в его предельной возможности. Хоррор/Ужас - это подлинный конец философии» (Land 2013b). В конечном счёте, философская любовь к мудрости есть не что иное, как любовь к хоррору/ужасу: «хорристическая процедура [horristic practice]: воспользоваться коллапсом мира как возможностью для контакта с Внешним» (Land 2014c).

«ТЕОРИЯ ИГР»
Первая хоррор-повесть Ланда 2014 года Пфил-Унду [Phyl-Undhu] начинается с образа абсолютной туманности, из которой возникают частички мысли лишь для того, чтобы нарушить молчащую тьму на краю пространства и времени, которую мысль может выразить только ничего не значащим, искалеченным криком:

Тёмная тишина за пределом сна и времени, из океанической безбрежности которой некая исковерканная частичка внимания - вырванная, и искажённая - всё ещё подрагивающая на опрометчивых губах, улавливает мерцание, словно некое таинственное явление при затмении. Затем звук, раздавленный, захлёбывающийся, разбитый на вздохи (Land 2014d).

Вскоре мы узнаём, что это абстрактное начало на самом деле является ночным кошмаром женщины по имени Элисон Тёрнер, которая поворачивается к своему партнёру Джеку, чтобы обсудить своё беспокойство за их дочь Сьюзи, которое мучает её с тех пор, как в школе состоялось собрание, чтобы поговорить о том, почему она «пугает своих одноклассников». Хотя Джеку удаётся немного рассеять тревоги Элисон, он замечает, что его беспокоит «эта глупая игра», в которую постоянно играет Сьюзи, потому что она «порой как будто пожирает их дочь». Рассказчик замечает, что они весьма странно так долго избегали разговора о том, что Сьюзи одержима этой игрой, словно хотели отстраниться от этого как от угрозы или опасности: «было странно - возможно, несколько зловеще, что этот бросающийся в глаза временной клин, диагонально вбитый в их семью, стал настолько запретным» (Land 2014d). Очевидно, что Ланд стремится создать напряжение через абстрактное и тревожное, а не дотошно детальное описание игры Сьюзи.
В тот день Элисон сталкивается и с другими проблемами на службе, где она трудится в качестве терапевта, помогающего людям вырваться из сект. Странно то, что её клиент Саймон испытывает трудности с уходом из секты не потому, что он так уж привержен фанатичным верованиям культа, а потому, что философия последнего кажется «слишком спокойной, слишком рациональной <…> слишком цивилизованной» и прибегает только к аргументам, а не к принуждению, чтобы завербовать его в свои ряды: «ничто не останавливало его от того, чтобы уйти, но он не может уйти от самого себя» (Land 2014d). В то время как стандартная терапия по выходу из секты заключается в том, чтобы помочь клиенту увидеть смехотворность культа, Элисон не могла избавиться от ощущения, что этот клиент пришёл к ней «в отчаянном поиске неправды», а не за возвращением в реальный мир (Land 2014d). Согласно «фаталистичной, пессимистичной [и] апокалиптичной» философии культа, которая звучит так же ужасно, как трансцендентальный материализм Ланда, человеческий опыт является результатом искажения истинного потока информационных волн реальности: «информация течёт сквозь нас, в неподъёмной чрезмерности, как наводнение. Её экранируют, просеивают, фильтруют, урезают, подравнивают, интерпретируют, перенаправляют к ментальным подсистемам, отбрасывают, чтобы она не утопила нас» (Land 2014d). В то время как обычно мы искажаем реальность, культ утверждает, что «коммуникация с краем вселенной была возможна» посредством контакта с высшим «Интеллектом» [“Intelligence”] или предельным «Потоком» [“Flood”] информации: «Конец есть Вещь, и Интеллект» [“the End is a Thing, and an Intelligence”] (Land 2014d). Но что особенно беспокоит Элисон, так это то, что клиент называет эту Вещь тем же именем, которым Сьюзи называла своего воображаемого друга, воплощённого в её невероятно старом и отвратительном игрушечном осьминоге Филе [Phil]. Здесь, как и в открывающей сцене, Ланд прибегает к серии таинственных отсылок к верованиям культа и странным совпадениям, чтобы подстегнуть беспокойство читателя перед тем, как явить ужас в его безграничной извращённости.
Тем же вечером, Элисон встречается с учителем Сьюзи, мистером Бэгли, которой рассказывает, что Сьюзи не столько странная, сколько невероятно умная в том смысле, что может заставить свои идеи (которые носят «религиозный характер») казаться вычурными и тревожными до такой степени, что она даже довела одного ребёнка до попытки суицида: «у неё быстрый ум и - я бы сказал - возможно, дерзкий, пускается в такие области, куда не каждому хотелось бы, или куда не каждый способен погрузиться» (Land 2014d). В этот момент, повесть переходит к Джеку, который читает лекцию об идее Великого Фильтра, согласно которой жизнь так трудно обнаружить потому, что вселенная устроена так, чтобы в долгосрочной перспективе уничтожать её: «что нам на самом деле известно о Великом Фильтре? <…> Где-то там есть нечто такое, о чём нам не известно ничего, кроме того, что оно успешно уничтожает всякую развитую в космических масштабах цивилизацию» (Land 2014d). Учитывая мрачные места работы её родителей, мистер Бэгли подозревает, что поведение Сьюзи связано с их влиянием.
Отмахиваясь от гипотезы мистера Бэгли, Джек и Элисон в свою очередь винят во всём игру Сьюзи. Той же ночью пара решает взломать игру, чтобы разобраться в подлинном источнике проблемы. Пока они пробуют разные возможные пароли, Сьюзи вдруг застаёт их на месте, поскольку проснулась из-за сна, который у неё получается описать только как неописуемый, как «абстрактный»: «как бы это сказать - абстрактный. Там была фигура, но она не имела никакого смысла, словно она не вписывалась в пространство, а ещё у неё было направление, наклон. <…> Она очень быстро набросилась на мой мозг, и я проснулась» (Land 2014d). Где Джек представлял себе мультяшную игру, он обнаружил совершенно монструозный виртуальный ландшафт [virtualscape] за гранью геометрических координат человеческого восприятия: «всё было неправильно, или почти всё - масштабы, стили, атмосфера <…> как ни посмотри, казалось, что это уже слишком для чего угодно. Это была изломанная резкость, которую не мог сгладить никакой сюжет» (Land 2014d). Пока у Джека кружится голова от возвышенной «невозможности», Сьюзи отмечает, что «это красиво», потому что это «каким-то образом больше, чем мир», потому что это превосходит считающиеся постоянными физические законы «реальной жизни» (Land 2014d).
Вскоре их внимание привлекает огромный выпуклый монолит вдали, в котором Сьюзи угадывает библиотеку. Когда они приближаются к мегаструктуре, Элисон потрясённо осознаёт, что Саймон упоминал как раз такую структуру, которую он назвал «башней зла» (Land 2014d). В то же время, Джек вспоминает, что одна из гипотез о том, как может работать Великий Фильтр заключается в том, что он поглощает все формы жизни в симуляции: «это одна из теорий Фильтра. Поглощение в симуляции. Культуры выбрасываются из вселенной, как грязная вода по трубам. Вихри дереализации» (Land 2014d). Так, Джек начинает подозревать, что игра является не чем иным, как симуляцией конца света, в каждом последующем уровне которого становится всё труднее выжить, пока в конечном итоге не будет убит каждый игрок: «каждый следующий уровень был тяжелее предыдущего. <…> Строго ограниченные ресурсы, деградация окружающей среды, сокращение запасов пищи, социальная разобщённость, ввергающая остатки популяции в затягивающуюся петлю насилия, по мере того, как сдвигаются стены этого мира» (Land 2014d). Как зловеще гласили граффити, нанесённые по всей башне зла, «Ктулху зовёт. <…> Будущее принадлежит кальмару. Было очевидно, что «кальмарам» главным образом значило «не нам» - совсем не нам» (Land 2014d).
Когда они поднимаются на башню, они замечают «гуманоидные тела», разбросанные повсюду, и что высочайший шпиль на самом деле представляет собой подвижный «искусственный электрический шторм», которого Сьюзи называет самим «щупалечным богом» Пфил-Унду, или «тем, чего ищет каждый из нас» (Land 2014d). Хотя Джеку игра кажется «безумием», «кататоническими глубинами психотической бездны», Сьюзи поясняет, что большинство игроков считает, что игра позволяет им найти свою подлинную сущность, пусть даже на самом деле они никогда её не находят. Тем самым оказывается, что игроки упускают из виду, что игра действительно говорит им, кто они такие - только не так, как они хотели бы. Иными словами, подлинный посыл игры заключается в том, что самость это бесконечный лабиринт, вымысел, или чистая виртуальность. Сьюзи объясняет отцу:

«В чём смысл истории, которая не говорит тебе, кто ты?» Это казалось глючным пробелом в дизайне.
«Возможно, загадки много значат для людей - очень много. В конечном итоге, даже больше, чем существование» (Land 2014d).

Когда троица наконец входит в храм библиотеки, к ним приближается богиня Унду [Undhu], назвав себя посланником Перводвигателя Аристотеля, то есть чистой актуализацией всего единичного, эфемерных вещей, развоплощающей все конечные объекты возможного опыта до их более масштабной безличной виртуальности:

Вам известно имя, которым Аристотель называл Бога? Одно из многих, само собой. Замёрзший Двигатель [The Frozen Motor]. Неподвижный мобилизатор. <…> Вам он показался бы монстром, но не мне. Вот почему они называют меня богиней - потому что холод есть мой безраздельный дух, долговечно вымерший, каким вам никогда не быть (Land 2014d).

Как отмечает Джек, ключевое различие между Унду и Перводвигателем Аристотеля заключается в том, что первая является не чем иным, как «Фильтром» (Land 2014d). В то время как Перводвигатель актуализирует все конечные сущие в абсолютном бытии, Унду поглощает всякое существо в то, что для них может представлять собой только «возвышенный ужас» их аннигиляции (Land 2014d). Учитывая невозможность напрямую испытать опыт собственной смерти, именно в этот момент столкновения с Великим Фильтром Джек, Элисон и Сьюзи вдруг обнаруживают себя в своей гостиной у видеоэкрана, который мерцает сообщением «пфил-унду это только игра», пока они не удаляют игру вместе с возможностью разгадать её тайны (Land 2014d). Когда они раздумывают о том, смогут ли они когда-нибудь вернуться в игру, они задаются вопросом, а были ли они вообще когда-нибудь вне её: «а были ли мы вообще вне её?» (Land 2014d). В Пфил-Унду мы ясно видим, как Ланд использует абстрактный ужас игры виртуальной реальности, чтобы исследовать свой философский интерес во всё более возрастающей зависимости человечества от технологий, которая неминуемо ведёт к уничтожению иллюзий трансцендентальной самости о своём величии.

TERRA NULLIUS
В повести Ланда 2015 года Провал [Chasm], рассказчик Том Симнс нанимается таинственной корпорацией, занимающейся «возможностями глубинных технологий» под названием Казм [Qasm] (Land 2015b). Секретная миссия Симнса состоит в том, чтобы отправиться на компактном и автоматизированном судне Пифии [Pythoness] в плавание, которое направится в самую глубокую зону океана. И в этот момент Симнс должен будет активировать код на защитном грузовом ящике, который будет сброшен в глубокое море и о содержимом которого никому из команды ничего не известно: «там и случиться было нечему»; а «ему заплатили за согласие в условиях отсутствия понимания» (Land 2015b). Другими членами команды являются капитан Джеймс Фрейзер, религиозно настроенный Скраггз, учёный Роберт Болтон и Гуам Зодх. Когда они поднимаются на борт судна, груз сразу же бросается в глаза как гроб, как почти непроницаемая чёрная дыра или как слепое пятно, словно он был за гранью возможных для них объектов восприятия: «матовая чёрная субстанция была такой неотсвечивающей [unreflective], что казалась едва ли не дырой в пространстве. <…> По форме он не выглядел в точности как гроб, но для чересчур активного воображения он мог показаться колыбелью для инопланетного ребёнка»; и «его невозможно было разглядеть напрямую, а может даже и не напрямую, но он затмевал собой всё. Гнетуще близко, и всё же совершенно точно где-то в ином месте, он непосредственно контактировал с нами способами, которые были нам недоступны» (Land 2015b). Всё повествование таким образом выстраивается вокруг зловещих эффектов неизвестного назначения груза, переполняющего присутствия его отсутствия для команды корабля.
Когда судно отплывает, их окружает лишь «бесформенная бесконечность» моря, которая описана так же, как ранее Ланд описывал возвышенное с его немыслимостью для наших конечных понятийных рамок: «мы направлялись по бессмысленному курсу прямо в бесформенную бесконечность. Наши перспективы были ужасающи в своей непрерывной туманности» (Land 2015b). Ланд также использует океанические глубины, в которые они направляются, как ещё один пример реальности абстракции в том смысле, что в глубоком море нет света, при помощи которого мы могли бы воспринимать его, и всё же мы знаем, что он изобилует тёмными взаимодействиями жизни. Как Симнс говорит Болтону:

«Не думаю, что мы тут что-нибудь увидим».
«Да», согласился я. «Но оно там есть» (Land 2015b).

Для Симнса, как и для молодого Ланда, океан является наиболее подходящим объектом, лиминальность которого намекает на возвышенный разрыв природы с понятиями нашего разума: «Тихий океан больше всего напоминал земное изображение бесконечности» (Land 2015b).
Поскольку судно автоматизировано, роль команды сводится к предельно бессмысленному существованию без каких-либо практических задач или функций, чтобы занять мёртвое время: «перед нами проложен заданный курс по направлению к некой абсолютной аннигиляции замысла»; а «Пифия навязывала нам - основную имеющуюся здесь Вещь - избыток времени. <…> Довести команду до такой степени праздности значило приветливо открыть дверь перед хаосом. Рано или поздно, это принудительное освобождение от ограничений практической рутины должно было во что-то превратиться» (Land 2015b). Таким образом, путешествие в точности создаёт впечатление нигилизма; иными словами, наличия слишком большого количества свободного времени, а отсюда неизбежности столкновения с тем, что высвобождается, когда все наши практические нужды удовлетворены: «нигилизм есть не что иное, как слишком большое количество времени» (Land 2015b). Неудивительно, что Скраггз отвлекает себя от нигилистического путешествия постоянными молитвами (Land 2015b).
Декорации бесформенного и нигилистического океана создают идеальные условия для постоянной бессоницы, которая вскоре приводит каждый лишённый сна разум к галлюцинациям. Постоянный недостаток сна доводит Фрейзера до того, что он предлагает всем открыть или сбросить груз, на что Симнс отвечает, что «его было невозможно» открыть (Land 2015b). Невозможность открыть груз следует понимать одновременно буквально в том смысле, что на нём стоит GPS-замок, который откроется только тогда, когда корабль достигнет пункта назначения, и иносказательно в том смысле, что там нечего открывать и обнаруживать, поскольку груз символизирует как раз нигилистическую бездну реальности за гранью человеческих смыслов и ценностей. По истечении недели депривации, память членов команды начинает функционировать со сбоями, так что разрушаются базовые параметры их восприятия самих себя. Вследствие этого Фрейзер выдвигает предположение, что груз на самом деле является скорее не ящиком, а «дверью», сквозь которую нечто осуществляет вторжение в разум каждого из них, прорываясь сквозь их психическое сопротивление и защитные механизмы: «происходило своего рода когнитивное вторжение. <…> Оно хочет, чтобы мы думали об этом. Это было параноидальным построением» (Land 2015b). Влияние груза во многом похоже на игру Сьюзи: постепенный распад самости и всех смыслов и ценностей, которые для неё дороги по мере того, как её засасывает в глаз высокотехнологичной электрической бури.
Вскоре Симнс и другие члены команды сталкиваются с другим вызовом, когда они понимают, что они действительно направляются в глаз настоящего циклона без возможности изменить автоматический курс судна. В первой части этой статьи мы увидели, как Ланд использует циклон в качестве метафоры для возвышенного разрыва природы с построениями воображения. В Провале, как и в его более ранних работах, циклон описывается как ужасающее разрушение опор земных координат членов команды, когда корабль швыряет вверх дном, словно распадаются сами законы гравитации и евклидовой геометрии только лишь затем, чтобы явить реальность за гранью самых диких фантазий:

Мы были охвачены силами за гранью человеческого понимания. Открывающийся снаружи вид был просто непостижим, полон текучими движущимися массами, безмерными за гранью любого описания. Писатель, которому доставало бы болезненности воображения, мог бы попытаться передать этот неизъяснимый, бушующий, жидкий ужас, подобный преосуществлению нигилизма и духовному надругательству, но мне он ни о чём не говорил. Это была просто бездумность, возведённая до масштабов космической аберрации (Land 2015b).

Поскольку Ланд использует циклон как метафору для возвышенного космоса, который затмевает всякое человеческое понимание, постольку Симнс описывает его как столкновение с вещью-в-себе во всём её нечеловеческом ужасе по мере того, как она засасывает их в свои «гнездящиеся провалы безрадостных отзвуков»: «это был сам шторм - Нечто» [“it was the storm itself - the Thing” (Land 2015b). Горестный рассказ Симнса о прохождении через циклон является, возможно, самым выдающимся примером того, как Ланд использует фикшн, в частности хоррор, чтобы призвать омерзительный ноумен, разрывающий на куски защитные системы человеческих форм чувствования и категорий понимания.
Когда они появляются по другую сторону циклона, Болтон заявляет, что он будто бы забрался на какие-то скалы и увидел где-то внизу судно и Кракена где-то в глубине под ним. Ввиду того, что другие члены команды указывают на то, что монстр, которого он описывает, слишком велик, чтобы он мог увидеть его собственными глазами, Болтон обращается к онтологии и предполагает, что «”бытие” и есть своего рода Кракен» за гранью всякого понимания и даже жизни как таковой (Land 2015b). На следующее утро Болтон исчезает, оставив после себя только отпечаток руки на грузе, словно последний растворил его без следа. Вскоре это сводит Скраггза с ума, и он предполагает, что Болтон увидел в судне саму смерть, бытие не-бытия: «вот что увидел Бобби под лодкой. Свою смерть» (Land 2015b). Вскоре после этого тело Скраггза находят распятым на стене каюты с рельсовыми болтами вместо гвоздей. Поскольку ни Фрейзер ни Симнс не оставались наедине со Скраггзом, они вновь подозревают, что это мог сделать только груз, пусть они не имеют ни малейшего представления, как он мог его распять: «никто не оставался наедине со Скраггзом за те несколько часов с тех пор, как мы видели его живым. Это было невозможно, в прямом смысле этого слова, но также совершенно вне всякого сомнения» (Land 2015b).
Доведённый до предела Фрейзер угрожает Симнсу ружьём, чтобы выпытать информацию. Симнс рассказывает, что компания Казм создала нейрокомпьютерный интерфейс, который начал разрушать мозги. В то время как Симнс считает, что именно от него они избавляются, Фрейзер подозревает, что в действительности они отпускают его на волю, если уж безумие на борту что-то и значит:

Они создали нечто, что вторгается в мозги, и это напугало их так сильно, что они хотят, чтобы мы от него избавились.
А мы от него «избавляемся»? Серьёзно? В океанском разломе? Мы помещаем его в естественную среду. Как по мне, так мы вводим его в эксплуатацию (Land 2015b).

В конечном итоге, предметом абстрактного хоррора являются технологии будущего, создаваемые капиталистическими корпорациями вроде Казм, которые утопят человеческий опыт в беспрецедентных отнологических глубинах извращения. Неудивительно, что название компании отсылает к заглавию повести Провал, и оба означают одновременно глубоко природные и в то же время техно-капиталистические разломы, выбивающие чувство защищённости у нас из-под ног.
В окончании повести Симнсу удаётся заполучить ружьё и убить Фрейзера. В самом конце судно достигает самого глубокого разлома океана, где Симнс и Зодх активируют груз и смотрят, как он тонет и навсегда исчезает отовсюду, кроме болезненных воспоминаний о безумии и смерти, которые он принёс выжившим членам команды. Здесь, как и в Пфил-Унду, Ланд использует чувство абстрактного ужаса, чтобы эстетически исследовать ТКС, которую он ранее философски изучал в композиционной форме, ставшей слишком зависимой от тех категорий разума, которые он стремился подвергнуть критике.

КОНЕЦ
Я начал с очерка ранней критики гуманистических форм философии Ланда, которая принуждала их столкнуться с возвышенной реальностью, уничтожающей их претензии на исчерпание космоса пределами возможных объектов человеческого опыта. Затем я показал, как Ланд разрабатывает теорию абстрактного хоррор-фикшн как лучшего средства для осуществления этой критики в том смысле, что хоррор способен говорить о местах и вещах, которые радикальным образом изъяты от всего рационального, обнадёживающего и человеческого. В результате чего мне удалось продемонстрировать, что две хоррор-повести Ланда являются не столько отклонениями от его более ранних философских интересов, сколько подлинным осуществлением критической философии с его исследованием ужасающе возвышенных абстракций. Тем самым, я надеюсь, что не только привлёк внимание к обделённым вниманием хоррор-фикшн произведениям Ланда, но также прояснил его теорию о важности ужаса/хоррора для будущего критической философии, поскольку он может последовательно представить Конец наших категорий понимания в большей мере, чем до сих пор человеческая, слишком-человеческая философская традиция.

БЛАГОДАРНОСТИ
Эта работа была выполнена при поддержке Австралийской Государственной Образовательной Программы Подготовки Исследований [Australian Government Research Training Program Scholarship] и Стипендиальной Программы для Выдающихся Выпускников Монаша [Monash Graduate Excellence Scholarship].

ИСТОЧНИКИ
Baudrillard, J. (1981), Simulacres et simulations, Paris: Editions Galilée. [Рус. пер. : Бодрийяр Ж. (2015), Симулякры и симуляции, М.: ПОСТУМ.]
Kant, I. (1998), Critique of Pure Reason (trans. P. Guyer and A. W. Wood), NY: Cambridge University Press. [Рус. пер. : Кант И. (1994), Критика чистого разума, М.: Мысль.]
Kant, I. (2007), Critique of Judgement (trans. J. Creed Meredith), Oxford: Oxford University Press. [Рус. пер. : Кант И. (1996), Критика способности суждения. М.: Мысль.]
Land, N. (2005), The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism, London: Routledge.
Land, N. (2012a), “Kant, capital and the prohibition of incest: A polemical introduction to the configuration of philosophy and modernity”, in R. Mackay and R. Brassier (eds), Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007, Falmouth: Urbanomic, pp. 55-80. [Рус. пер. : Ланд, Н. (2020), «Кант, капитал и запрет на инцест: полемическое введение в строение философии и модерности», в Ланд, Н., Сочинения в 6 т., т. 1: Дух и зубы, Пермь: Гиле Пресс, сс. 55-78.]
Land, N. (2012b), “Delighted to Death”, in Fanged Noumena, pp. 123-144. [Рус. пер. : Ланд, Н. (2020), «Радоваться до смерти», в Ланд, Н., Сочинения в 6 т., т. 1: Дух и зубы, Пермь: Гиле Пресс, сс. 107-126.]
Land, N. (2012c), “Spirit and Teeth”, in Fanged Noumena, pp. 175-202. [Рус. пер. : Ланд, Н. (2020), «Дух и зубы», в Ланд, Н., Сочинения в 6 т., т. 1: Дух и зубы, Пермь: Гиле Пресс, сс. 215-238.]
Land, N. (2012d), “Making it with death: Remarks on Thanatos and desiring production”, in Fanged Noumena, pp. 261-288. [Рус. пер. : Ланд, Н. (2018), «Вытворяя это со смертью: заметки о Танатосе и желающем производстве», в Ланд, Н., Сочинения в 6 т., т. 2: Киберготика, Пермь: Гиле Пресс, сс. 7-30.]
Land, N. (2012e), “Circutries”, in Fanged Noumena, pp. 289-318. [Рус. пер. : Ланд, Н. (2018), «Сцепления», в Ланд, Н., Сочинения в 6 т., т. 2: Киберготика, Пермь: Гиле Пресс, сс. 31-56.]
Land, N. (2012f), “Cyberspace anarchitecture as jungle-war”, in Fanged Noumena, pp. 401-410. [Рус. пер. : Ланд, Н. (2018), «Анархитектура киберпространства как jungle-война», в Ланд, Н., Сочинения в 6 т., т. 2: Киберготика, Пермь: Гиле Пресс, сс. 137-146.]
Land, N. (2013a), “Reactionary horror”, http://www.xenosystems.net/reactionary-horror/. Дата обращения: 09.10.17.
Land, N. (2013b), “Antechamber to horror”, http://www.xenosystems.net/antechamber-to-horror/. Дата обращения: 09.10.17.
Land, N. (2014a), “Appendix 1: Abstract horror”, Phyl-Undhu, Time Spiral Press, https://timespiralpress.net/titles/. Дата обращения: 16.03.20.
Land, N. (2014b), “Appendix 2: On the exterminator”, Phyl-Undhu, Time Spiral Press, https://timespiralpress.net/titles/. Дата обращения: 16.03.20.
Land, N. (2014c), “2014 lessons (#2)”, http://www.xenosystems.net/2014-lessons-2/. Дата обращения: 10.10.17.
Land, N. (2014d), Phyl-Undhu, Time Spiral Press, https://timespiralpress.net/titles/. Дата обращения: 16.03.20.
Land, N. (2015a), “Manifesto for an abstract literature”, Chasm, Time Spiral Press, https://timespiralpress.net/2015/12/19/chasm/. Дата обращения: 16.03.20.
Lovecraft, H. P. (1995a), “Notes on writing weird fiction”, in S. T. Joshi (ed), Miscellaneous Writings, Sauk City, WI: Arkham House Publishers, pp. 113-116. [Рус. пер. : Х. Ф. Лавкрафт (2019), Заметки о сочинении фантастической литературы, в Х. Ф. Лавкрафт, Криптософия, М.: Энигма, сс. 475-481.]
Lovecraft, H. P. (1995b), “Idealism and materialism - A reflection”, in Miscellaneous Writings, pp. 133-142.
Lovecraft, H. P. (2008), “The Call of Cthulu”, in H. P. Lovecraft (ed), The Fiction - Complete and Unabridged, New York: Barnes and Nobles, pp. 355-379. [Рус. пер. : Г. Ф. Лавкрафт (2015), Зов Ктулху, в Г. Ф. Лавкрафт, Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы, СПб.: Азбука, сс. 133-169.]

[1] Collapse, основной журнал, ассоциирующийся со спекулятивным поворотом, посвятил целый том концепту хоррора (Volume IV, Urbanomic, 2008). За отличным обзором созвучий между спекулятивным поворотом и хоррор-фикшн, см. Botting, F. (2012), More things: Horror, Materialism and Speculative Weirdism.

* Здесь и далее цитаты, приводимые автором статьи, даются по русскоязычным переводам соответствующих работ и произведений, если таковые имеются.
Фамилия автора первоисточника при этом указана на русском языке. Например, (Такер 2018 : 21). В тех случаях, когда перевод при этом был изменён, это каждый раз указывается отдельно. Соответственно, для этих цитат приводятся ссылки на русскоязычные издания цитируемых работ и произведений.
Для цитат из тех текстов, которые не переведены на русский язык, сохранены ссылки англоязычного оригинала статьи. Фамилии авторов в таких случаях указываются на английском языке. Например, (Ligotti 2010). - Прим. пер.

Текст статьи также содержит обращения к источникам, которых нет в вышеприведённом списке.
Harman, G. (2012), Weird Realism: Lovecraft and Philosophy, Winchester: Zero Books. [Рус. пер. : Харман, Г. (2020), Weird-реализм: Лавкрафт и философия, Пермь: Гиле Пресс.]
Ligotti, T. (2010), The Conspiracy Against the Human Race: A Contrivance of Horror, New York: Hippocampus Press.
Thacker, E. (2011), Horror of Philosophy, vol. 1. In The Dust of This Planet, Winchester: Zero Books. [Рус. пер. : Такер, Ю. (2017), Ужас философии, т. 1: В пыли этой планеты, Пермь: Гиле Пресс.]
Thacker, E. (2015), Horror of Philosophy, vol. 2. Starry Speculative Corpse, Winchester: Zero Books. [Рус. пер. : Такер, Ю. (2018), Ужас философии, т. 2: Звёздно-спекулятивный труп, Пермь: Гиле Пресс.]
Thacker, E. (2015a), Horror of Philosophy, vol. 3. Tentacles Longer Than Night, Winchester: Zero Books. [Рус. пер. : Такер, Ю. (2019), Ужас философии, т. 3: Щупальца длиннее ночи, Пермь: Гиле Пресс.]

§100 — Как подтверждает наш век, дезинтеграция вдохновляет тысячу манифестов. Вот ещё один. Это будет манифест в защиту ничто, если ничто нужно – или вообще допустимо – защищать. Своей рачительностью [solicitude], осмеиваемой чуждыми безднами, оно может лишь атаковать нечто [something] – что угодно [anything] (всё [everything]).

§101 — Абстракция есть методично преследуемое ничто. Арифметический ноль есть его знак [sign]. Воспринимать [perceive], мыслить, и делать ничто. Быть ничто [To be nothing]. Один ноль – в его бесконечных соединениях [formulations] – достигает такого избавления от унижения. (Это и есть время).

§102 — Абстракция в себе [in itself] есть суверен негативной определённости [determination], и никогда не может впасть [fall under] в формальное отношение. Она не противопоставляет себя конкретному, за исключением тех условий, ключи которых зашифрованы внутри себя. Апофатический метод (via negativa [1]) есть её дисциплина.

§103 — Абстрактное отрицание [negation], как его, возможно, понимал Гегель, окарикатуривая его, есть единственный род [kind], который ускользает [escapes]. Он [Гегель] испытывает отвращение к негативности, которая не выполняет никакой работы или даже (скорее) наоборот, и которая усугубляется без самоотмены [self-cancelation], в то же время бесконечно обращаясь в себя. Абстрактное отрицание уже есть удвоение такой чрезмерности, что оно затмевает видимость заурядной негативности наподобие кожи Уробороса – и на самом деле наподобие ничто вообще [nothing at all].

§104 — Иллюзорность абстрактного может быть точно продемонстрирована. Деление на ноль служит её примером в безупречном вымирании просвещения [illumination]. Его можно лишь запретить, потому что как только оно понято, оно не имеет смысла. Делить на ноль значит запустить процесс детонации без предела, наглядной необратимости. Полученный результат неопределим [undefined] (в достаточной мере, чтобы обрушивать компьютеры). Пусть это и врата в пространства трансфинитного, через них невозможно вернуться назад. Из него ничего нельзя возвратить [It allows nothing to be retrieved].

§105 — Легко обнаружить в избытке [примеры] и абстрактного письма, и эстетической абстракции. Логико-математический формализм предоставляет первое, высокий модернизм [2] в изобразительных искусствах (особенно) второе. Впрочем литературный [literary] высокий модернизм своё знакомство с абстракцией превратил в информационный мусор [hash].

§106 — «Мне нечего сказать, и я это говорю.» – Джон Кейдж [3].

§107 — Термин «белый стих» [4] забавляет нас.

§108 — Предметом абстрактной литературы является интегральная неясность [integral obscurity]. Она стремится только к тому, чтобы представить предмет неизвестного как неизвестный. Криптропическая [cryptropic] природа пленяет её (Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ) [5]. Что угодно можно представить в воображении как нечто иное, но тогда так же – даже если не совсем адекватно – и всё то, что остаётся просто разделённым. Те, кто посвящают себя этой сомнительной цели, не могут быть ничем иным, кроме поверхностного эффекта Нечто [The Thing] [6].

§109 — Абстрактная литература пишет намёками [clues], ключевыми словами, но без надежды. Детективы о необъяснимых преступлениях, научная фантастика о непостижимом будущем, мистерии о непроницаемых загадках, продвигающиеся сквозь таинственные призывающие имена и косные означающие без значения. Странность [wierdness], которую она исследует, не уходит, если только она не отступает ещё больше внутрь самой себя. Ответа нет, или даже – давно и ещё долго [не будет] – пространства для ответа. Там, где могло казаться, что можно найти решение, ожидает нечто иное. Описание это повреждение [Description is damage].

§110 — Иоанн (18:20) цитирует Назаретянина: «и тайно [я] не говорил ничего» (ἐν κρυπτῷ ἐλάλησα οὐδέν) [7].

§111 — Сексуальное подавление [sexual repression], доведённое до предела, совершенствует механику абстрактной литературы. Здесь пуританство принимается за тёмное дело. Лавкрафт (вновь) служит примером. Всё, что скрывается, может уцепиться за другие скрытые вещи.

§112 — Литература с самого начала привязана к тому, что не есть [what is not]. Не-явления [non-occurences] это предмет её особого внимания. Она промышляет вещами, которые никогда не имели места быть, и пролегает на пути к Древней Ночи [Old Night] [8].

§113 — До сих пор ещё никто ничего не сделал с ненонфикшн [unnonfiction] (словом). Пришло время извлечь им [словом] ещё меньшее.

§114 — Поскольку литература не знает ничего [knows nothing], она может обратить слепоту в видение бездны. Она постигает то, что нельзя постичь [apprehension of non-apprehension], или восприятие того, что недоступно восприятию как таковое. Мильтон исследует бездну для того, чтобы не сказать ничего [to say nothing], решительно ничего, с непревзойдённым красноречием. Он делает Потерянный рай Библией абстрактной литературы, где «видимая тьма» [9], «осязаемая тьма» [10] затеняют величайшую невысвечиваемость [unilluminousness] «Древней Ночи» [11]. Ужас структурно мильтоновский [Miltonic]. Что нельзя увидеть или показать любым другим способом всё же можно сказать.

§115 — Лавкрафт: «Я выбираю странные [weird] истории потому, что они в наибольшей мере соответствуют моей предрасположенности – одному из моих сильнейших и самых неизменных желаний достичь, сиюминутно, иллюзии некоторой странной приостановки или попирания унизительных ограничений времени, пространства и естественных законов, которые извечно заточают нас и расстраивают наше любопытство касательно бесконечных космических пространств за пределами нашего взора и понимания. Эти истории зачастую подчёркивают ужасающую составляющую [the element of horror], поскольку страх [fear] является нашей глубочайшей и сильнейшей эмоцией, той самой, которая наилучшим образом способствует созданию опровергающих природу иллюзий. Ужас [horror] и неизвестное [the unknown] или странное [strange] всегда тесно связаны, именно поэтому трудно создать убедительную картину расстройства естественного закона или космической чуждости [alienage] или «внешности» [“outsideness”] [12] без подчёркивания эмоции страха [fear]» [13].

§116 — Разве что не страх является нашим путеводителем. Абстрактная литература сообразуется с неумолимой критикой страха [fear], исполняемой во имя ужаса [horror]. Бойся ничто [fear nothing], пока страх не проявит свою конкретность, и ничто не переменит свой знак [sign].

§117 — Нечто [The Thing] [14], к чему стремится ужас [как жанр] – и от которого он бежит – не может быть объектом (если жизнь должна продолжаться). Его несуществование это предпосылка ментальной устойчивости. На виртуальном горизонте, где с ним встречается мысль, правит абсолютное безумие. Это совпадение принципиально. В конце ужаса находится то, что – если только там есть место для вменяемости – не может существовать как вообразимое или воспринимаемое. Облик [image] монстра тогда есть нечто большее, чем ошибка метода. Это радикальное лжепредчувствие [misapprehension]. Всё, что может быть запечатлено [captured], не может быть тем, чего ищет ужас. Изображения это ошибки.

§118 — Между абстрактной литературой и ужасом, понятым во всей глубине (в бездне), нет никакой разницы. Контакт с абсолютно когнитивно недопустимым не может завершиться позитивным представлением. Авторы ужаса [the makers of horror] давно должны были это понять – несмотря на то, что они до сих пор как правило подвержены грехам эксгибиционизма, страсти показывать и рассказывать. Ужас погребён внутри изображения. Поэтому абстрактная литература посвящает себя определённому иконоборчеству, которое является в то же время обетом молчания – пусть и скрытого молчания.

§119 — Ужас [horror] предвосхищает философию, автоматически порождает её и представляет её извечный предмет – абстракцию (в себе [in itself]). Он исходит из того же не-места [non-place], к которому философия стремится. Если скептицизм учит философию тому, что [именно] ей не следует мыслить, ужас убеждает её в том, что она не может [мыслить]. Таким образом, соглашение между абстракцией и ужасом – вещь [the thing] – превосходит всё, чем может быть или [что может] знать философия. Эта связь стара как само время. В точности так же стара. [It is a connection as old as time. Exactly as old]. Ужас возводит особняк опустошённых озарений [intuition], по которому философия бродит, как боязливый ребёнок.

§120 — Абстрактная литература заимствует своих поводырей в ужасе, и это [эти поводыри] монстры. «Невидимые» монстры, торопимся сказать мы. Ни один монстр не может быть ни больше ни меньше, чем частично – ужасающе [horribly] – видимым (как обнадёживающе свидетельствует этимология). Монстр лиминален [liminal], или диагонален [diagonal]. Он обнажает откровенную неясность [lurid obscurity].

§121 — Начальная стадия монструозности [monstrosity] это «простая» запредельность [beyondness]. Определяющей характеристикой монстра служит природа избыточного бытия. Это прежде всего противо-гуманоид [counter-humanoid], ускользающий от антропоморфного узнавания. Поскольку «ингуманность» [“inhumanity”] остаётся в плену диалектического отношения, предпочтительнее обратиться к «не-» [“non-”] или «а-гуманности» [“un-humanity”], определяемой абстрактно – по примеру совершенно неизвестных пришельцев из Бездны Джеймса Кэмерона [15] – только как «нечто, что не мы» [“something not us”]. Минимальное условие монструозности это радикальная агуманность [radical unhumanity].

§122 — Даже несмотря на то, что она поглощает всё внимание, монструозность ни на что не похожа [does not look like anything]. На самом примитивном уровне перцептивного нарушения она разъединяет морфологию до бурлящей запутанности щупальце-монстров и жуко-существ – обрётших пластичность, метаморфичных и полисегментарных созданий – для которых (Чайна Мьевиль) «Кальмарность» [16] является лучшим архетипом. На более высоком уровне абстракции они избавляются даже от этих остаточных форм как от личиночных ограничений, становясь оборотническими ужасами, присваивая телесные планы [body-plans] своих жертв в ходе текучей эволюции на пути охоты. В апогее своей интенсивности они испаряются до просвечивающихся систем, синдрома [17] – репродуктивных циклов, паттернов паразитизма, эпидемиологических сводок и перекрещивающихся волн – постижимых только посредством того, что они делают.

§123 — Фундаментальная онтология говорит нам, что что бы ни происходило (со временем), это не время, а бытие не является вещью. «Ничто ничтожит ничтожественно» [18], или как там сказал Хайдеггер, или не сказал, это неважно, до тех пор, пока до этого не добрался ненонфикшн (что он сделает). Негативной онтологии никогда не бывает достаточно, потому что то, чем бытие не является, выходит за его пределы.

§124 — Многое следует простить нашему гипотетическому собеседнику, который спрашивает: «Тогда разве подлинная миссия абстрактной литературы заключается не в том, чтобы насылать безграничное онтологическое опустошение на своих читателей?» Ведь как этого можно избежать? Наша задача не может быть никакой иной, кроме замещения невыносимых кошмаров ещё более ужасными. К счастью, это непростая задача (в определённом отношении), несмотря на то, что это неотвратимая судьба (в других [отношениях]).

§125 — Из какого места [from whence] появляется это мрачное соглашение с бездной? С уверенностью мы можем ответить на это только одно – из бездны. Будь правдоподобен другой ответ, тогда абстрактная литература была бы выражением [expression], в то время как она есть только – или по крайней мере преимущественно – исследование [exploration], а исследовать, с другой стороны, значит впускать что-то [с той стороны] [let something in].

[1] via negativa – Метод отрицания/удаления – подход к познанию Бога, при котором отрицается возможность точного описания Бога на языке человеческих понятий.
Этот подход берёт своё начало в неоплатонизме и играет ключевую роль в средневековой теологии, в частности, у Псевдо-Дионисия Ареопагита.
См. также апофатическая/негативная теология.
[2] Высокий модернизм (high modernism, high modernity) – форма модерности, для которой характерна твёрдая уверенность в потенциале научного и технологического прогресса как в средствах переустройства социального и природного мира (начиная градостроительством и заканчивая биологией человека).
От других проектов модерна высокий модернизм отличает опора на экспертный авторитет учёных, инженеров и других интеллектуалов. Некоторые критики считают высокий модернизм абстрактной, антигуманистической и более суровой и элитарной формой модернизма.
Высокий модернизм утверждает различие между Искусством с большой буквы и массовой культурой, относя себя к числу первых. Это отличает высокий модернизм от постмодерна, где упомянутое различие стирается.
[3] Джон Милтон Кейдж (John Milton Cage, 1912-1992) – американский композитор, музыкальный теоретик, художник и философ.
Основатель алеаторики, считается одним из самых важных композиторов XX века, чьё влияние признавали, например, Aphex Twin, Radiohead, Sonic Youth. Собрание лекций и статей Кейджа, включая «Лекцию о ничто», было издано на русском языке в 2012 году.
Ланд цитирует «Композицию как процесс» Кейджа. См. Кейдж, Дж. (2012), Тишина. Лекции и статьи, Вологда: Б-ка московского концептуализма Г. Титова, с. 70.
[4] Белый стих (blank verse). Русский термин является буквальным переводом французского выражения vers blanc, в то время как англоязычный аналог переводится как «пустой стих».
Белый стих – это стихотворение, в котором в соответствии с замыслом автора отсутствует рифма, но сохраняется ритм, чёткий размер, определённая звуковая организация. Это и отличает белый стих от свободного стиха, в котором может не быть как рифмы, так и ритма.
Уильям Шекспир – один из наиболее известных авторов, произведения которого можно отнести к образцам белого стиха.
[5] Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ – Ланд приводит один из самых известных дошедших до нас фрагментов (#123) из философского наследия Гераклита Эфесского (ок. 544-483 гг. до н. э.). Каноничный перевод с древнегреческого на русский: «Природа любит скрываться». Наиболее точный перевод звучит так: «Подлинному устройству вещей привычно скрываться».
См. (1) У. К. Ч. Гатри (2015), История греческой философии в 6 т., Т. 1, СПб.: Владимир Даль, сс. 660-796. (2) Фрагменты ранних греческих философов. Часть I, М.: Наука, 1989, сс. 176-256.
[6] Нечто (The Thing) – Ланд отсылает к культовому научно-фантастическому хоррору Джона Карпентера (The Thing, 1982) с Куртом Расселом в главной роли, название которого в русской локализации звучит как «Нечто».
Картина Карпентера – это одновременно ремейк фильма «Нечто из иного мира» Кристиана Ниби (The Thing from Another World, 1951) и экранизация повести Джона Вуда Кэмпбелла-младшего «Кто идёт?» (Who Goes There?, 1938). В 2011 году к фильму Карпентера вышла одноимённая картина-приквел режиссёра Маттиса ван Хейнигена-младшего (The Thing, 2011). См. также [14].
[7] ἐν κρυπτῷ ἐλάλησα οὐδέν (“in secret have I said nothing”) – цитата из Евангелия от Иоанна (глава 18, стих 20).
<…>
Первосвященник же спросил Иисуса об учениках
Его и об учении Его.
Иисус отвечал ему: Я говорил явно миру; Я всегда
учил в синагоге и в храме, где всегда Иудеи
сходятся, и тайно не говорил ничего.
<…> 
Цит. по: Евангелие от Иоанна. Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата, http://www.patriarchia.ru/bible/jn/18/. Дата обращения: 02.07.22.
[8] «Древняя Ночь» (“Old Night”) – Ланд отсылает к строке из поэмы Джона Мильтона «Потерянный рай», о которой будет говорить далее в тексте. См. [11].
[9] «видимая тьма» (“darkness visible”) – цитата из «Потерянного рая» Мильтона:
<…>
Он оглядел пустынную страну,
Тюрьму, где, как в печи, пылал огонь,
Но не светил, и видимою тьмой
Вернее был, мерцавшей лишь затем,
Дабы явить глазам кромешный мрак.
Юдоль печали, царство горя, край,
Где мира и покоя нет, куда
Надежде, близкой всем, заказан путь
Где муки без конца и лютый жар
Клокочущих, неистощимых струй
Текучей серы. <…> 
(книга первая, строка 63 поэмы Мильтона, перевод А. Штейнберга).
Цит. по: Мильтон, Дж. (2006), Потерянный рай. Возвращённый рай. Другие поэтические произведения, М.: Наука, с. 9.
[10] «осязаемая тьма» (“the palpable obscure”) – цитата из «Потерянного рая» Мильтона:
<…>
Кто с этим справится? Какой смельчак
Стопой скитальческой измерит бездну
Неизмеримую, отыщет путь
В пространстве, без начала и конца,
В тьме осязаемой? <…>
(книга вторая, строка 406 поэмы Мильтона, перевод А. Штейнберга).
Цит. по: Мильтон, Дж. (2006), Потерянный рай. Возвращённый рай. Другие поэтические произведения, М.: Наука, с. 45.
[11] «Древней Ночи» (“Old Night”) – цитата из «Потерянного рая» Мильтона:
<…> Звук фанфар
Торжественно всю бездну огласил,
И полчища издали общий клич,
Потрясший ужасом не только Ад,
Но царство Хаоса и древней Ночи.
<…>
(книга первая, 543 строка поэмы Мильтона, перевод А. Штайнберга).
Цит. по: Мильтон, Дж. (2006), Потерянный рай. Возвращённый рай. Другие поэтические произведения, М.: Наука, с. 23.
[12] Outsideness – Аккаунт Ника Ланда в Твиттере: https://twitter.com/outsideness. Твиттер заблокирован в России по решению Роскомнадзора.
[13] Ланд приводит фрагмент из статьи Г. Ф. Лавкрафта “Notes on Writing Weird Fiction” (1933), https://en.wikisource.org/wiki/Notes_on_Writing_Weird_Fiction. Дата обращения: 02.07.22.
Перевод этого текста на русский язык за авторством В. Злочевского включён в в следующее издание: Лавкрафт Х. Ф. (2019), Криптософия, М.: Энигма, сс. 475-481. На русский язык название переведено как «Заметки о сочинении фантастической литературы», что не передаёт отдельную смысловую нагрузку слова “weird”.
[14] Нечто (The Thing) – Ланд вновь обыгрывает название фильма Дж. Карпентера «Нечто».
§121 и §122 текста Ланда, посвящённые таксономии монструозности, где он обращается к примерам произведений Дж. Кэмерона и Ч. Мьевиля, справедливы и для монстра, который охотится на работников полярной станции в фильме Карпентера. См. [6], [15], [16].
“Thing” в тексте Ланда также неоднократно фигурирует в стилистических и/или смысловых конструкциях, в частности, со словом “nothing” в §116. Другие примеры можно обнаружить в §100, 101, 103, 104, 106, 108, 119, 121, 122, 123, 125.
См. также один из центральных в философском отношении §119 текста Ланда, в котором вещь, “the thing”, называется соглашением между абстракцией и ужасом, “the pact between abstraction and horror”.
Другой, более традиционный, способ философской работы с тем же материалом представлен в работе Дилана Тригга «Нечто: феноменология ужаса» (Trygg, D. (2014), The Thing: A Phenomenology of Horror, Winchester: Zero Books). В 2017 году книга была издана на русском языке.
Тригг обращается к той же проблематике спекулятивного отхода от кантианского познающего субъекта, но с точки зрения феноменологической традиции, и в этой связи полемизирует с Квентином Мейясу. См. Мейясу, К. (2015), После конечности. Эссе о необходимости контингентности, Екб, М.: Кабинетный учёный.
[15] Бездна (The Abyss, 1989) – научно-фантастический фильм Джеймса Кэмерона, повествующий о встрече экипажа атомной подводной лодки и работников нефтяной вышки с неизвестными существами, обитающими в морской бездне. Картина получила Оскар за Лучшие визуальные эффекты.
[16] «Кальмарность» (“Squidity”) – Ланд отсылает к роману британского писателя Чайны Мьевиля «Кракен» (Kraken, 2010). Повествование книги выстраивается вокруг апокалиптических ожиданий религиозного культа Церкви Всемогущего Кракена, которые инициирует пропажа из лондонского музея огромного экспоната кальмара.
[17] Синдром (syndrome) – совокупность симптомов и других изменений в функциях организма, которые, взятые вместе, могут свидетельствовать о наличии конкретного заболевания.
[18] «Ничто ничтожит ничтожественно (“The nothing nothings nothingishly”) – Ланд искажённо цитирует текст Мартина Хайдеггера «Что есть метафизика?»
Хайдеггер прочитал эту лекцию в 1929 году по случаю вступления в должность главы кафедры во Фрайбургском университете, которую он занял по приглашению Гуссерля.
Судя по всему, Ланд имеет в виду следующую формулировку из текста лекции Хайдеггера: «Das Nichts nichtet unausgesetzt <…>» (Heidegger, M., Was ist Metaphysik?, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1955, S. 36).
Существуют различные варианты её перевода на английский язык:
«The nothing nihilates incessantly <…>» (Heidegger, M., Basic Writings, San Francisco: Harper Collins Publishers, 1993, trans. by D. F. Krell, p. 104).
«Nothing “nihilates” unceasingly, <…>» (Heidegger, M., Existence and Being, Chicago, Illinois: Henry Regnery Company, 1949, trans. by R. F. C. Hull and A. Crick, p. 371).
Перевод на русский за авторством В. В. Бибихина: «Ничто ничтожит непрестанно <…>», http://www.bibikhin.ru/cto_takoe_metafizika. Дата обращения: 02.07.22.
Вероятно также, что Ланд имеет в виду скорее другое знаменитое место из той же лекции, а именно: «Das Nichts selbst nichtet» (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1955, S. 34).
Варианты перевода этого места на английский: «The nothing itself nihilates» (p. 103) и «Nothing “nihilates” of itself» (p. 369) соответственно.
Перевод Бибихина: «Ничто само ничтожит».

Введение

«Наука, увечащая наше сознание своими невероятными открытиями, возможно, станет скоро последним экспериментатором над особями рода человеческого — если мы сохранимся в качестве таковых, ибо мозг простого смертного вряд ли будет способен вынести изрыгаемые из тайников жизни бесконечные запасы неведомых дотоле ужасов» [1].
«Идейный (ideelle) мир мощно пробивается к свету, однако ещё сдерживается благодаря тому, что природа как мистерия отошла на задний план» [2].
Вопреки заверениям о её фундаментальной невозможности, философия природы остаётся метафизическим проектом, который не только стоит продолжить, но ещё и крайне важно довести до конца. Это предприятие подразумевает не только воскрешение мёртвой философской формы, но и требует бросить вызов постмодернистским ограничениям на мысль и существование (которые с комфортом устроились под покровом туманности, предлагаемой термином «материализм») для того, чтобы пересмотреть предопределённость отношения между бытием и мышлением, проистекающую из широко распространённых ограничений корреляционизма, доминирующего режима современной философии. Квентин Мейясу определяет его следующим образом: «Корреляционизм состоит в дисквалификации любых попыток рассмотрения сфер субъективного и объективного независимо друг от друга» [3]. При этом, Мейясу называет два варианта корреляционизма: слабый корреляционизм и сильный корреляционизм. Слабый корреляционизм, знаменосцем которого является Кант, выдвигает вышеназванное обвинение, сохраняя при этом постижимость [conceivability] вещи самой по себе, в то время как сильный корреляционизм отклоняет всякую возможность мышления о вещи самой по себе [4].
При этом, научно обоснованная или некорреляционистская философия природы необходима для любой попытки создать вирулентную формулировку реализма. Таким реализмом, если исходить из работ Мейясу, Рэя Брассье, Грэма Хармана и Иана Гамильтона Гранта, будет Спекулятивный Реализм. Спекулятивное, если вновь обратиться к Мейясу, «высвобождает нас из феноменальной стабильности эмпирических констант, поднимая нас до чисто интеллигибельного Хаоса, на который оно повсюду опирается» [5]. Вопреки господствующей тени «коперниканской революции» Канта, наша попытка создания новой философии природы сначала должна найти способ срастить разрыв между спекулятивной (мета)физикой и эмпирическим знанием, и тем самым создать почву для приемлемого (т. е. ненаивного [non-naive]) реализма.
С этой целью данный текст будет исследовать невозможность (некоторого) бытия или (некоторого) мышления вопреки природе в произведениях Г. Ф. Лавкрафта и то, как результатом радикально продуктивной природы становится особая феноменологическая избирательность, которая замещает любую форму трансцендентальной субъективности, способной быть как исключением из природы, так и её организующим принципом. Сама концепция бытия в согласии с или вопреки природе сталкивается с проблемой того, как эпистемология укореняется или не укореняется в реалистической концепции природы и как возможен реализм в условиях сложной или несводимой к единому природы. Наша направляющая мысль звучит так: Природа одновременно есть и продуктивность, и беспредельное множество порождений, обуславливающих порождение и потенциал человеческих субъектов и их способность мыслить. Как знаток странного [weird], Лавкрафт был прекрасно осведомлён об ужасающих возможностях науки, равно как и об ограниченности последней перед лицом природы. Присущее Лавкрафту исследование тончайшего переплетения мышления, человечности и космоса делает его творчество идеально подходящим для того, чтобы исследовать идеацию и её отношение к природе. Кроме того, хотя странность [weirdness] рассказов Лавкрафта должна бы безвозвратно пресекать любые попытки реализма, на деле она расширяет Реальное, поскольку создания Лавкрафта вдохновлены не сверхъестественным, а неограниченной природой.

Странность [weirdness] художественных произведений Ливкрафта, наряду со странным реализмом [weird realism] Cпекулятивных Реалистов (в особенности Трансцендентальный Натурализм Рэя Брассье и шеллингианская Натурфилософия Иана Гранта), представляют благодатную почву для возвращения к жизни философии природы вопреки, казалось бы, неопровержимой связанности бытия и мышления (известного под именем корреляционизма), которая выступает препятствием для всех форм реализма.

Поросший мхом фонарь или Природная-Идеация

«Самосознание — источник света всей системы знания, но светит он только вперёд, не назад» [6].

«Что лежит за пределами света и освещённого мира для наших чувств есть запечатанная книга и погружено в вечную тьму» [7].

Взятые вместе, эти утверждения Шеллинга предполагают не только ограниченность мысли в стремлении схватить не-идеальное, но также упрочивают априорный статус природы самой по себе [8]. Как отмечает Иан Грант, настойчивость Шеллинга в неприоритетности мышления идёт дальше утверждения априорного статуса природы, когда Шеллинг перестраивает кантовскую диаду априорного и апостериорного, заменяя их на prius и posterius [9]. Prius, или первичность, означает первоначальную неопределённость бытия [10], которая мгновенно предстаёт как разновидность ничто [nothing] [11], являясь исключительно процессом, или абсолютной потенцией. Ничтожность [nothingness], или ничтожность как таковая, есть промежуточное бытие, бытие, которое есть только в той мере, в какой оно является чуждым разуму, то есть природой, вечно продолжающей движение в своём бытии [12]. Вот почему «единственное соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления» [13]. В этом природа Шеллинга отличается от ноумена Канта, ведь онаэто не просто непознаваемая сущность, но порождающая; а продуктивность; природа Шеллинга доступна мысли как активность, которая предшествует мысли, активность, которая ничем не определяется и не ограничивается [14]. ТакжеБолее того, Шеллинг указыватверждает, что «если ставить реальное в зависимость от идеального является задачей трансцендентальной философии, тогда с другой стороны, задачей философии природы является объяснение идеального при помощи реального» (15)[15].
Предположениея Шеллинга о том, что существует нечто предшествующее мысли (природа как prius), равно как и о том, что трансцендентальное (самый исчерпывающий предел для мысли) безостаточнополностью натурализовано как часть природы, имееют серьёзные последствия для путей развития философии и возможности реализма, какими странными [weird] бы они ни были. Если мышление и субъект-который-мыслит [subject-that-thinks] оба напрямую являются следствиямипродуктами Реального (и не являются трансцендентальной формализацией, как наподобие понятие апперцепции Канта), тогда генезис мысли должен быть объяснён средствами природы.
Отказ Шеллинга от метафизического формализма и его высвобождение природы делает дают возможнымость черпаниеть из источника, в этом отношении прежде исключённого впод воздействием гуманистических концепциконцепцийях Канта: источника времени. Как пишет Грант в своей Philosophies of Nature after Schelling, натурализм Шеллинга имплицитно основан на времениимплицитно основываетсяимплицитно основан на времени [16]. Время, как не доступное перцепции [non-perceptual], но глубоко природное,, всегда предстаёт перед нами как несуществующее и поэтому есть всё, чем оно может быть (и основанием для всего, что могло бы быть), в то же время представаявыступая как ничто, в виде своего рода исконности [pure-isness] «согласно своей природе, или Идее» времени -в-самого по себе [17]. Темпоральность, предстающаявленная нивзятая не в качестве инертной формальности, ни и не в качестве исключительно того, что воспринимаемо, предстаёт тогда как время, которое движет само себя, которое функционирует за пределами компетенции человеческой мысли и человеческой субъективности. Ядро этой метафизической опорной конструкции находится в бурлящей бездне того, что для Шеллинга было глубокой древностью. Эта глубокая древность отсылает к доисторическому времени Мейясу, концепции времени, которая указывает на процессы и сущие, предшествовавшие возникновению мысли. Бездна времени тем самым отрицает отнесение глубоко темпоральных объектов и идей к работе трансцендентального синтеза, к бытию, в качестве всего лишь коррелирующемуятов с мысли. В то время как корреляционистское время всегда есть время самого мышлениямыслящей самости, для Шеллинга время самого себякаксамости таковое этоесть время, понимаемое как активность, а не как эпистемологическое или онтологическое ограничение [18]. Тем самым пробуждается призракак оживает дух Лавкрафта, а пространство-время становится генераторомпорождающим и местом генерациипорождения для объектов, скрывающихся в долгихми промежуткамих времени.
Представление о прошлом у Шеллинга, которое всегда есть процесс и никогда не есть бытие, и Vorweltiche (время до мира) в особенности, содержат возможность для возникновения мысли [19]. «Всё есть только работа времени, и только посредством времени каждая вещь получает свою конкретную природу и смысл» ([20)]. Предположительно бесконечная протяжённость прошлого (равно как и будущего) позволяет мышлению отойти от привязки к восприятию, поскольку, вопреки Канту, время это не просто формализм, а восприятие не является достоверным источником эпистемологии. Однако, подобная спекуляция может привести к определённым затруднениям. Как пишет Бенджамин Нойсз в своей работе “Horror Temporis”, «ужас времени это не просто незначительный аспект конечности отдельного человека, но скорее признание научных утверждений о космических промежутках времени, которые предшествуют и выходят за рамки существования человечества и самой жизни» [(21]). То, о чём говорит Нойз, это и доисторическое время Мейясу и трактовка Лавкрафта темпоральности у Лавкрафта как бытия за пределами способности разума её постигнуть, открывающая возможность потенциального происхождения ужасного.
Как отметил Нойз и другие, немногим авторам удалось лучше выразить суть опасности как спекуляции, так и знания относительно не только душевного здоровья самого исследователя, но и постижения слишком многого об ужасающих возможностях природы. Если фонарь знания Шеллинга указывает путь вперёд, мышление Лавкрафта предлагает развернуть фонарь назад (возможно, безрезультатно) к вечной тьме. Как пишет Лавкрафт в начале «Зова Ктулху»:

«По мне, неспособность человеческого разума соотнести между собою всё, что только вмещает в себя наш мир, — это великая милость. Мы живём на безмятежном островке неведения посреди чёрных морей бесконечности, и дальние плавания нам заказаны. Науки, трудясь каждая в своём направлении, до сих пор особого вреда нам не причиняли. Но в один прекрасный день разобщённые познания будут сведены воедино, и перед нами откроются такие ужасающие горизонты реальности, равно как и наше собственное страшное положение, что мы либо сойдём с ума от этого откровения, либо бежим от смертоносного света в мир и покой нового тёмного средневековья» [22](сс. 133-134).

Утверждение Лавкрафта касается ограниченности нашего знания («островок неведения»), равно как и к опасности его спекулятивных возможностей («ужасающие горизонты» и «смертоносный свет»), поскольку они коренятся в неопределённости реального («чёрные моря» и наше «страшное положение»). Единственное иИзмерение, которое Лавкрафт не упоминает, измерениее, которое воплощают его собственные произведения, это измеренияе способности мысли производить ужасное, не ограничиваясь только его выявлением. Вопрос в том, являются ли худшие аспекты мысли, глубочайших сил спекуляции, способностью, оторванной от природы, которая в то же время ставит под вопрос онтологический и эпистемологический статус неприродного. Лавфкрафт пишет в «Неименуемом»: «[...] если взглянуть на проблему с эстетической точки зрения и вспомнить, какие гротескные, искажённые формы принимают духовные эманации, или призраки, человеческих существ, то вряд ли стоит ждать связного и членораздельного описания в тех случаях, когда мы имеем дело с такой бесформенной парообразной мерзостью, как дух злобной, уродливой бестии, само существование которой уже есть страшное кощунство по отношению к природе» [23](с. 1028).
Этот рассказ, который начинается с «рассуждения о неименуемом» [24] двух персонажей, хорошийслужит примером основного модусаспособа повествования Лавкрафта: угрожающий характер воображения и того, что выходит за пределы стандартных психических классификаций [25]. Проблему представляет собой продуктивная способность воображения и философии [26] в её отношении к независимой различимости того, кто мыслит.
Как поясняет Грант, самость может схватить продуктивность своего мышления только сделав себя объектом, хотя этот процесс объективации самости в свою очередь тоже есть длящийся процесс [27]. Бытие, или объективность, это только временный предел продуктивности [28]. Неименуемое тогда — это неспособность мышления запечатлеть бытие в потоке его производства, не потому, что, в кантианском смысле, это бытие как таковое недоступно онтологически как ноумен, но потому, что бытие в движении и мысль — как прерывание этого движения — не менее скоротечны. Вопрос о приближающемся ужасе поднимает вопросы о границахпределах бытия («что это естьтакое» в терминах его бытия) и границпределах эпистемологии («что это естьтакое» в терминах мышления того, кто воспринимает). ДругимиИными словами, ужас, и спекулятивный или инойстранный [weird] ужас в частности, функционирует средствами одновременного искажения и разделения сущности (что это есть) и существования (как это есть). Более того, согласно Шеллингу, квалиатаковость [(каковость thatness]) функционирует на уровне опыта, который уже подразумевает бытие как таковое или сущность [isness], в то время как восприятие мыслит чтойность [whatness], или понятие [29]. Разум постигает то, что реально; опыт схватывает реальность [30].
Возвращаясь к отсылке Нойза на Мейясу, мышление Лавкрафта вызывает дух того, что он [Нойз] называет «продуктивной смертью», не замыканием себя в хаосе и безумии мира как он есть и как он предстаёт, но открытием себя такому безумию. Как пишет Мейясу: «живое бытие — это не возникновение боли в истощённом мире, но наоборот, убывание безумия в становлении-ужасом [becoming-terror] хаоса» [31](Квентин Мейясу, Вычитание и сокращение: Делёз, Имманеция, и Материя и Память, пер. с англ. А. Понятова, с. 32). И всё же хотя может показаться, что хаос Мейясу подкрепляет динамическую природу Шеллинга, он подрывает позиции такого динамизма, когда делает его доступным мысли (даже если даже и натолько на логическом уровне), следующей из антропоцентрической артикуляциейи виртуального. Другими словамиТо есть, если природа должна оставаться всегда-уже [always-already] мыслимой, и если время это виртуальная функция извне, то может показаться, что если бы Мейясу хотел сформулировать ужасное, это был бы сверхъестественный ужас, такой, который должен возникать ex nihilo. Это различие между природным и неприродным играет важную роль в работах Лавкрафта. Как отмечает его главный биограф С. Т. Джоши, создания Лавкрафта не сверхъестественны, а сверхнормальны; они маловероятны, но не невозможны [32], тем самым они отказывающиет бытию-ужаса [being-of-horror] в существовании за пределами природы. Если рассматривать ужас как знание слишком многого, тогда подлинный ужас заключается в знании слишком многого о непознаваемом, этом аморфном чуждом бытии, или неименуемом Лавкрафта. Ужас одновременно становится одновременно производящей способностью мысли и природы, при этом мысль является попыткой природы стать объектом для самой себя [33]. Концепцият природы Шеллинга очерчивает по всей видимости трансцендентальное возникновение мысли, придерживаясь при этом убежденияпозиции, что мысль может быть только частью природы. Если исходить из этой природной аннигиляции субъекта и объекта, что станется с применением мысли и возможностью реализма?

Странный [weird] Рреализм, или Имманентность без границ

«[…] реальное, кажется, ускользает из рук, и материя — первое основание всякого опыта — становится самым иллюзорным из того, что мы знаем» (Шеллинг, Идеи к философии природы..., с. 85)[34].

«[…] я предложу в качестве единственной цели философии weird реализм. Философия должна быть реалистической, поскольку её задача — раскрывать структуру мира как он есть; она должна быть weird, потому что такова реальность» (Грэм Харман, Ужас феноменологии: Лавкрафт и Гуссерль, Логос том 29 #5 2019, с. 179)[35].

Если реальное как ужасное неизвестное, как X, не есть объект или, исходя из продуктивной природы Шеллинга, не есть серия объектов, которую критическая философия (вслед за Кантом и его гуманистической концепцией природы) пыталась определить как совершенно непознаваемое или как конструкт органов чувств, то есть, по Мейясу, чисто корреляционистски, тогда что есть реализм? Чтобы определить форму реализма, которая признаёт непознаваемость реального, реального как иксX, следует определить отношение терминов что и есть, или отношение эпистемологии и бытия. Рэй Брассье, один из Спекулятивных Реалистов, упомянутых во введении, работает как раз над таким проектом пересмотра этого отношения, отношения, которое, как мы увидели, является краеугоцентральным в произведениях Лавкрафта. Важнее всего В первую очередь начать обсуждение работы Брассье и проблемы реализма нужно с того, как он формулирует Реальное, следуя в этом смысле за тем, как этот термин использует Франсуа Ларюэлькоторое происходит из того, как этот термин использует в своей работе Франсуа Ляруэль. Для Ляаруюэля, Реальное существует как «нулевая степень бытия», как своего рода неизвестнаянеопределённая сила материи; то, что дано без данности, без дающего или получающего и что в конечном итоге представляет собой бытие-ничем [being-nothing] [36]. Материализованное ничто (которое не следует классифицировать как метафизическую субстанцию или как бытие как таковое) — это то, что составляет неформализованное ядро объекта. Контуры объекта определяраспознаются познаннымизвестным объектом посредством определения-в-последней-инстанции [determination-in-the-last-instance] [37]. Можно сразу же увидеть связь с ни-что [no-thing] природы Шеллинга, как ничто [nothing], которое в действительности есть первостепенная вещь [thing], представляющая собой чистый процесс.
Объект — это частица не-бытия [non-being], которая отрезана от Реального, но всё ещё связана с ним посредством мысли, которая несёт в себе то, «что невозможно объективируемоовать в объекте, Реальное» ([38)]. Бытие объекта — его возникновение как трансцендентализированной [transcendentalized] частицы Реального — отсекает имманентность как таковую (ничтойность [nothingness], из которой он был изъят), оставляя мысль как своего рода трансцендентальный послед [afterbirth], движущийся бок о бок с Реальным ([39)]. Именно в этом смысле Брассье использует термин тождество [identity], так что объект — это тождество без единства и двойственность без различия ([40)]. Эта двойственность без различения есть односторонняя двойственность объективирующей трансцендентности и необъективируемой имманенциитности. Эта односторонность функционирует как недиалектическая логика негацииотрицания [41]. Эта двойственность понимаетсяреализуется как единство со стороны объективирующей трансцендентности, но не оперативнадействительна со стороны необъективируемой имманенциитности; она есть со стороны мысли, но не со стороны Реального [42](42).
Идея абсолютногонеобусловленного вечного [unconditioned eternal] Шеллинга — о которой он пишет в Ages of the World как об иксX, который есть АА и Б, который также есть Единое, одноин и тот же, что иксX, но этот иксX есть также А и Б — отчётливонесомненно в духе Ларуэляларюэлианский [43](43). Что-есть [what-is], отношение мышления и бытия, это существование, поскольку бытие есть сущность, но никогда не есть для нас [44]. Сущность [is-ness] как существующая есть только как помысленная, так же как единство есть нечто существующее только для мыслящего бытия [45], в котором разум есть лишь невидимая природа, природа в нас [46](46). Моё утверждениея позиция заключается в том, что Единое Шеллинга как разделённое, но при этом формализуемое как Единое, концептуально сопоставимо с формулировкой Брассье в духе Лааруюэля; Единое Ларуюэля просто служит именованием для неконцептуализируемой имманенциитности [47]. Как для Брассье, так и для Шеллинга, всякое мышление — это попытка помыслить иксX, но этот иксX не является объектом, который может быть полностью схвачен мыслью, поскольку иксX как таковой есть процесс и этот процесс, это «иксX-ирование», [X-ing], производит саму нашу способность к мышлениюмыслить [48](48). Это та самая способность, которая чересчурслишком быстро забывается в разновидностях процессуальной философии. Проблема в том, что мир процессов должен быть обеспеченподтверждён и сведён воедино посредством мышлениямыслью, мыслящегоим субъектаом. Вопрос не в том, чем является иксX, но как мы разделяем бытие иксX и мышление иксX? Как подчёркивают и Брассье и Шеллинг, иксX обычно предстаёт как уже-помысленный [pre-thought] или выступает как всегда-уже [always-already] мыслимый. Это особенно очевидно в философской категории имманентности. Для Брассье в этом отношении главным оппонентом выступает Жиль Делёз, в то время как для Шеллинга это Гегель, идущий по стопам Канта.
План имманентности Делёза, какв качестве возврата к природе как экстраполированнаярасширенной и идеальнаяой сущностьи частично воплощает продуктивность природы, но всё же подразумевает первенство мысли. Это онтологическое превознесение мысли представлено в делёзианском прочтении онтологического статуса законов природы у Мануэля ДеЛанда [49], проистекающегокоторое исходит из делёзианского определения виртуального как пространства пространств, допускающего возникновение прогрессивного различенияия [50]. ДеЛанда заявляет, что Законы природы — есть толькоэто всего лишь обострённыеусиленные вероятности, что они естьэто регулярности, превращённые в аксиомы [51](51). Вслед за Нэнси Картрайт, ДеЛанда утверждает, что законы объединяют и организуют, но в остальном лгут [52](52). Хотя ДеЛанда критикует бытие (или сущность) законов природы, предполагаяисходя из того, что они полагаются на фундаментально узкий модус мышления (чтойности), он не ставит под вопрос этот специфическийконкретный способ связывания существования (отношения что и как), а вместо этого, используя виртуальность Делёза, онтологизирует мышление. Другими словами, вместо акцентирования на трудности иксX для мысли, процессуальная философия ДеЛанда, и процессуальные философии в целом, полагают, что вопрос заключается только в обнаружениянахождении правильной конструкции иксX при помощи мысли, а не в отношении мысли к иксX. По мнению Лавкрафта, хотя законы природы — это всего лишь фикция, они могут прикоснуться к реальности вселенной ценой свободы воли, превращая реальное в вызов для мысли [53](53).
Атака Шеллинга на Гегеля проистекает из схожих затруднений касательно отношения мысли и бытия. Шеллинг полагает, что Гегель переоценивает способность разума, что Гегель избавляется от категории опыта, или квалиатаковости [thatness], чтобы предоставить главенствующую роль разуму. Для Шеллинга, настойчивость Гегеля на примате разума, или бытия-как-понятия [being-as-concept], делает существование (или опыт) всего лишь метафизической необходимостью. Как пишет Мейясу: «Для Гегеля то, что природа лишь частично соответствует гегелевскому понятию природы, является признаком необходимого изъяна природы — изъяна, через который абсолют должен пройти, чтобы быть абсолютом» [54](с. 116).
На первый взгляд аАбсолют Шеллинга функционирует предположительно обратным образом, так что в том смысле, что неудавшаяся попытка природы осознать абсолют приводит к индивидуации [55](55). По Гегелю, разум схватывает абсолют как целое и , посемэтому вся контингентность сдерживается внутри мысли; по Шеллингу, контингентность — это вопрос опыта с одной стороны и темноты абсолюта с другой. Эпистемологическое по отношению к реальному сохраняется, учитывая нетотализируемостьнесводимость реального воедино, как и его неясность. Как было известно Шеллингу, задача философии природы — найти применение её вымыслов для рассмотрениянаблюдения, а не для предоставления более эффективного доступа к Реальному [56](56). Процессуальная философия, чтобы оставаться последовательной, не может утвердить мышление как исток процесса или даже сделать возможным понимание процесса как целогопроцесса в тотальности. В корреляционизме мысль не только занимает место природы, мысль конструирует природу / Реальное. Возвращаясь к Лавкрафту, рРазличие между корреляционизмом и реализмом возвращаясь к Лавкрафту, может быть прослеженоно проследить в частона примере м выражениия, встречающемсячасто встречающегося в рассказах ужасов, с которыми мы уже ознакомились: «что это есть?» [what is that] Речевой оборот состоит из знания (что) [what], бытия (есть) [is] и частности (это) [that], которая связывает их вместе. В материализме (или корреляционизме) что-есть [what-is] (как сущеествование) поглощает мышление и бытие в процессе конструирования, который проистекает из виртуальной или иной онтологизированной формы мышления. СледуяВслед за Ляаруюэлюем, Брассье называет эту форму трансцендентальным синтезом, который является генетическим кодом корреляционизма [57] (57).
Исходя из трансцендентального синтеза, мышление конструктивно, потому что имманентность соположена с мышлением, а не изолирована им, заявляет Брассье. Привязывая имманентность к мышлению, «что есть» [what is] всегда является что-есть [what-is] (сущимествованием). В подобающих терминах корреляционизмаНа языке самого корреляционизма, сущеествование должно было быть всегда, поскольку существованиее есть то, где бытие мыслимо и где находится сама мысль. То, что неименуемо или немыслимо, только обозначается как таковое, потому что мысль ещё не добралась до него. Корреляционизм провозглашает, что в конечном итоге ужасное прекратит существовать, в то время как реализм признаёт бесконечность ужасного: где Делёза интересует производство концептов, Шеллинга интересует способность концепта схватить продуктивность природы, инаковостистранность [weirdness] Реального. Как подчёркивает Брассье в «Понятиях и объектах» [Objects and Concepts], это производство концептов Делёза берёт своё начало в однозначности бытия и его имманентности, хотя «пресловутая “имманентность” однозначности Делёза была получена ценой до-Критического слияния мышления, значения и бытия» [58](58). Если понятие происходит из плоскости мысли, тогда, как выделяетподчёркивает Брассье, всё различие в корреляционистской философии остаётся запертым внутри самого понятия [59](59). Другими словами, всякое различие должно быть мыслимым и сугубо репрезентативным различием. Суть реализма заключается в разнице между моделью и реальностью, о которой, как выразился философ-физик Бернард д’Эспанья выразился, не посвящяютсяне пишут в большинстве научных статей самые научные статьи, в которых основание для возможности интеллектуального познания часто допускается [60]подразумевается наличие основания для вразумительного понимания, несмотря на то, чтохотя  это основание в свою очередь само в свою очередь может быть всегда вне досягаемости [61]. Это конечноКонечно, это не отрицает возможность натурализма, но выступает против него с проблемой основания оснований, сохраняя и сохраняет при этом вероятностьозможность того, что наше знание не исчерпывает реальность вещи.

Вопреки Природе/Вопреки Материальности

«[…] так возникает последовательность наших представлений в нас, а именно некая необходимая последовательность, и эта порождённая самим сознанием последовательность называется ходом природы» (стр. 100) [62].

«Однако понятия есть только теневые контуры действительности» (стр. 329) [63].

Если мы намерены обосновать ужасающий потенциал природы, нам нужно понятие, которое не определено заранее, а также такое понятие природы, которое, наподобие классической концепции, будет космологическим, а не только человеческим [terrestrial] или даже феноменальным. Если природа есть возможность и невозможность самой сущности, тогда ничто не может быть противопоставлено природе: «начало Природы есть везде и нигде <…>» [64]. Назвать нечто существующим вопреки природе или неестественным, значит предположить ограничение понятия природы с одной стороны и преувеличение ценности мысли с другой. В рассказах Лавкрафта опыт ужаса проистекает из того, что нечто, рассматриваемое как недоступное пониманию или неестественное, в тоже время можно рассматривать как существующее вопреки природе в прямом смысле, в том смысле, что извращённое находится за гранью природы, понимаемой в ограниченной перспективе [65]. Более того, как мы увидели, расширение мышления не работает на то, чтобы принять во внимание всю вселенную, а приоткрывает вместо этого завесу над фундаментальной необоснованностью космоса [66]. Но если природа превращается в реальность без ограничений — если нет ничего невозможного в природе — то разве не теряют природное и неприродное всякий смысл? Разве наша концептуализация природы становится всего лишь менее доступной мышлению версией Хаоса Мейясу? Именно опыт ужаса указывает на существование границ в природе; на существование объектов (даже если только на феноменальном уровне), и мыслимых объектов в частности; а также на глубинное и внешнее в природе, на пределы. То есть, даже если природа есть по большей части игра сил, это не отрицает существование материальности. Материальность есть свидетельство сил природы и их прогрессивности. Как пишет Шеллинг в “Clara”: «Поистине тихая печаль покоится в бесчисленных цветах, утренней росе и в растворяющихся красках вечера. Лишь немногие свои проявления природа представляет нам как ужасные, да и те лишь временно» [67].
Сравните это с пассажем из «Зова Ктулху» Лавкрафта: «Я узрел весь тот ужас, что содержит в себе вселенная и теперь даже весенние небеса и цветы лета отныне и впредь будут для меня что яд […] Тошнотворная мерзость ждёт и грезит в пучине, города людей рушатся, расползается распад и тлен» [68]. В таком понимании материальность оказывается противопоставленной природе в том смысле, что она вместе с мыслящим субъектом сопротивляется распаду природы. Однако, как это показано далее в “Clara”, разрушительные и созидательные силы природы можно представить как сущностно одно и то же, то есть силы, которые позволили создать «города людей», онтологически не отличаются от тех сил, что разрушают их до основания. В «Сверхъестественном ужасе в литературе» Лавкрафт обращается к этим силам, частично отходя от темы, заявленной в названии, когда пишет: «В ней [настоящей истории о сверхъестественном — прим. пер.] должна быть ощутимая атмосфера беспредельного и необъяснимого ужаса перед внешними и неведомыми силами; в ней должен быть намёк, высказанный всерьёз, как и приличествует предмету, на самую ужасную мысль человека — о страшной и реальной приостановке или полной остановке действия тех непреложных законов Природы, которые являются нашей единственной защитой против хаоса и демонов запредельного пространства» [69].
В этом смысле вымысел Лавкрафта оперирует на истёртых гранях объектов (законов), сконструированных человеческой мыслью и на подразумеваемой дистанции между этими объектами и природой. Вслед за Брассье, этот формальный объект, который также заключает в себе то, что «необъективируемо в объекте, Реальное», не определяет Реальное, но вырабатывается им [70]. Поэтому каждая «физическая невозможность относительна, т. е. действительна только по отношению к определённым силам или причинам в Природе, за исключением тех случаев, когда прибегают к помощи скрытых качеств» [71].
Если корреляционизм требует фундаментальной невозможности одновременного существования реализма и философии природы, учитывая их привязку к поддающемуся определению реальному, тогда доминирующий режим современной философии является оккультным в его обскурантистской формулировке реального и превознесении мышления, способного его полностью определить. Хотя Мейясу обсуждает «возвращение религиозного» в разум, там где все связи с абсолютным (природой в нашем случае) стали вопросом веры, а не разума [72], он однако придерживается того, что логика остаётся привилегированным способом доступа к абсолютному, и при этом атакует сильный корреляционизм за гипостазирование одного термина в ущерб другому, называя Природу Шеллинга одним из таких терминов [73].
Хотя Мейясу ставит проблему корреляционизма, его решение, согласно формулировке Альберто Тоскано, это возрождение неогегельянства в его симпатии к виртуальности разума, мышления, не слишком сильно отличающегося от приоритизации мышления у Делёза. Метафизическая формулировка природы как шторма гипер-Хаоса у Мейясу [74] похожа на описание у ДеЛанда виртуального как пространства пространств; где первое утверждает возможность до-мыслимости [pre-thinkability], а второе утверждает, что правило логики остаётся неуязвимым для прорыва со стороны гипер-Хаоса. Как пишет Меяйсу, «Хаос может всё, кроме немыслимого» [75].
Как было хорошо известно Лавкрафту, мысль действует как всего лишь краткая приостановка в потоке природы (хотя и остаётся её частью), а ужасное функционирует как одно из сильнейших напоминаний о пределах мысли. И хотя «людям широких взглядов известно, что не существует чёткого различия между реальным и нереальным» [76], вызов, представляющий собой реальное, не стоит сбрасывать со счетов из-за нашего дискомфорта по поводу фундаментальных пределов мыслимости реального, мыслимости природы. Лавкрафтианско-шеллингианский [Lovecraftian-Schellingian] реализм останавливает течение объекта (в-последней-инстанции), имея при этом в виду, что этот объект есть всего лишь сущность, работа ужасающе спекулятивного разума, но работа, которая использует материал Реального, подлинной порождающей работы природы, чтобы его произвести. Реализм становится открытым формализмом, который вместо того, чтобы снизойти до нашего здравого смысла и нашей онтологической и экзистенциальной значимости относительно скрытой природы, указывает на объекты, которые существуют или доступны восприятию только благодаря формализации. Этот объект и Лавкрафт и Шеллинг представляют как бесконечное завихрение; объект — это минималистичная репрезентация временного торможения аннигилирующих сил природы как таковой, предстающей как бездна, или как водоворот. Бездонный объект выступает как формирование границы посреди игры сил, отделяя тем самым внутреннее от внешнего, форму от материи, жизнь от неорганического, и реальное от нереального. Противное природе есть только временное присутствие и никогда не получает онтологического статуса; бездонный объект есть формальное качество противного природе, того, что представляют собой наши эпистемологические ограничения перед лицом природы чистого процесса.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1]. Лавкрафт Г. Ф., Артур Джермин // Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы (СПб.: Азбука, 2015) — с. 1091.
[2]. Шеллинг Ф. В. Й., Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки (СПб.: Наука, 1998) — с. 148.
[3]. Мейясу К., После конечности: Эссе о необходимости контингентности (Екатеринбург; Москва: Кабинетный учёный, 2015) — с. 11.
[4]. Мейясу, После конечности: Эссе о необходимости контингентности — с. 52.
[5]. Мейясу, После конечности: Эссе о необходимости контингентности — с. 120.
[6]. Шеллинг Ф. В. Й., Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. В. Й., Сочинения в 2 т., т. 1 (М.: Мысль, 1987) — с. 247.
[7]. F. W. J. Schelling. First Outline of a System of the Philosophy of Nature (SUNY Press, 2004) — p. 98. 
[8]. Schelling, First Outline of a System of the Philosophy of Nature — p. 198.
[9]. Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman and Quentin Meillassoux, “Speculative Realism”, in Collapse: Philosophical Research and Development, vol. III (Falmouth: Urbanomic, 2007) — p. 340-342.
[10]. Шеллинг Ф. В. Й., Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии // Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения в 2 т., т.1. (СПб.: Наука, 2000) — с. 116.
[11]. Шеллинг, Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии — с. 112.
[12]. Шеллинг, Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии — с. 105-108.
[13]. Шеллинг Ф. В. Й., Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й., Сочинения в 2 т., т. 2. (М.: Мысль, 1989) — c. 108.
[14]. Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — c. 334.
[15]. Schelling. First Outline of a System of the Philosophy of Nature — p. 196.
[16] Iain Hamilton Grant, Philosophies of Nature After Schelling (London: Continuum International Publishing Group, 2006) — vii.
[17]. Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — c. 296.
[18]. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма — c. 343.
[19]. F. W. J. Schelling, Slavoj Zizek, The Abyss of Freedom/Ages of the World (University of Michigan Press, 1997) — p. 120-121.
[20]. Schelling, Zizek, The Abyss of Freedom/Ages of the World — p. 122.
[21]. Benjamin Noys, “Horror Temporis”, in Collapse: Philosophical Research and Development, vol. IV (Falmouth: Urbanomic, 2008) — p. 277.
[22]. Лавкрафт Г. Ф., Зов Ктулху // Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы (СПб.: Азбука, 2015) — с. 133-134.
[23]. Лавкрафт Г. Ф., Неименуемое // Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы (СПб.: Азбука, 2015) — с. 1028.
[24]. Лавкрафт, Неименуемое — с. 1021.
[25]. Лавкрафт, Неименуемое — с. 1023.
[26]. Шеллинг Ф. В. Й., Система трансцендентального идеализма — c. 240-243.
[27]. Grant, Philosophies — p. 176-177.
[28]. Grant, Philosophies — p. 181.
[29]. Шеллинг, Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии — с. 93.
[30]. Шеллинг, Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии — с. 93-94.
[31]. Quentin Meillassoux, “Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence, and Matter and Memory” in Collapse: Philosophical Research and Development, vol. III (Falmouth: Urbanomic, 2007) — p. 103-104.
[32]. S. T. Joshi, H. P. Lovecraft: The Decine of the West (Berkley Heights: Wildside Press, 1990) — p. 89.
[33]. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма — c. 233.
[34]. Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 85.
[35]. Грэм Харман, Ужас феноменологии: Лавкрафт и Гуссерль // Логос, т. 29 #5 2019 — с. 179.
[36]. Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightment and Extinction (New York: Palgrave Macmillan, 2007) — p. 137-138.
[37]. Brassier, Nihil Unbound — p. 139.
[38]. Brassier, Nihil Unbound — p. 139.
[39]. Brassier, Nihil Unbound — p. 138-139.
[40]. Brassier, Nihil Unbound — p. 138-139.
[41]. Brassier, Nihil Unbound — p. 120.
[42]. Brassier, Nihil Unbound — p. 142.
[43]. Schelling, Ages of the World — p. 130.
[44]. Schelling, Ages of the World — p. 131.
[45]. Schelling, Ages of the World — p. 31-32.
[46]. Schelling, Ages of the World — p. 42.
[47]. Brassier, Nihil Unbound — p. 119.
[48]. Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 334-335.
[49]. Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy (New York: Continuum Publishing Group, 2005) — p. 105.
[50]. DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy — p. 78-79.
[51]. DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy — p. 157.
[52]. DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy — p. 160.
[53]. Joshi, H. P. Lovecraft: The Decine of the West — p. 7.
[54]. Мейясу, После конечности — с. 116.
[55]. Schelling, First Outline of a System of the Philosophy of Nature — p. 35.
[56]. Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 182.
[57]. Brassier, Nihil Unbound — p. 134.
[58]. Ray Brassier, “Objects and Concepts” in Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.) The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism (Melbourne: Re.Press, 2011) — p. 47-66.
[59]. Ray Brassier, “Objects and Concepts”.
[60]. Bernard d’Espagnat, On Physics and Philosophy (New Jersey: Princeton University Press) — p. 18.
[61]. d’Espagnat, On Physics and Philosophy — p. 5.
[62] Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 100.
[63] Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 329.
[64] Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 197.
[65]. Joshi, H. P. Lovecraft: The Decine of the West — p. 32.
[66]. Joshi, H. P. Lovecraft: The Decine of the West — p. 110.
[67]. F. W. J. Schelling, Clara, or, Nature’s Connection to the Spirit World (SUNY Press, 2002) — p. 22.
[68] Лавкрафт, Зов Ктулху — с. 168.
[69] Лавкрафт Г. Ф., Сверхъестественный ужас в литературе (пер. Л. И. Володарской) [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/INOFANT/LAWKRAFT/sverhestestvennyj_uzhas_v_literature.txt (дата обращения: 12.08.21)
[70]. Brassier, Nihil Unbound — p. 139.
[71]. Шеллинг, Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки — с. 313.
[72]. Мейясу, После конечности — с. 66.
[73]. Мейясу, После конечности — с. 50.
[74]. Мейясу, После конечности — с. 91.
[75]. Мейясу, После конечности — с. 118.
[76] Говард Филлипс Лавкрафт, Усыпальница // Г.Ф. Зов Ктулху: повести, рассказы, сонеты (М.: Иностранка, 2017) — с. 74.

БИБЛИОГРАФИЯ

Brassier, Ray, Iain Hamilton Grant, Graham Harman and Quentin Meillassoux, “Speculative Realism”, in Collapse: Philosophical Research and Development, Vol. III, Falmouth: Urbanomic, 2007.
Brassier, Ray. Nihil Unbound: Enligthtenment and Extinction, New York: Palgrave Macmillan, 2007.
— “Objects and Concepts”, in Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.) The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: Re.Press, 2011.
DeLanda, Manuel. Intensive Science and Virtual Philosophy, New York: Continuum Publishing Group, 2005.
d’Espagnat, Bernard. On Physics and Philosophy, New Jersey: Princeton University Press. 2006.
Grant, Iain Hamilton. Philosophies of Nature After Schelling, London: Continuum International Publishing Group, 2006.
Harman, Graham. “On the Horror of Phenomenology” in Collapse: Philosophical Research and Development, Vol. IV, Falmouth: Urbanomic, 2008.
Joshi, S. T. H. P. Lovecraft: The Decline of the West, Berkley Heights: Wildside Press, 1990.
Lovecraft, H. P. H. P. Lovecraft: The Fiction Complete and Unabridged, New York: Barnes and Noble, 2008.
Meillassoux, Quentin. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum International Publishing Group, 2008.
— “Substraction and Contraction: Deleuze, Immanence, and Matter and Memory” in Collapse: Philosophical Research and Development, Vol. III. Falmouth: Urbanomic, 2007.
Noys, Benjamin. “Horror Temporis”, in Collapse: Philosophical Research and Development, Vol. IV, Falmouth: Urbanomic, 2008.
Schelling, F. W. J. Clara, or Nature’s Connection to the Spirit World, trans. Fiona Steinkamp, Albany: SUNY Press, 2002.
— First Outline of a System of the Philosophy of Nature, trans. Keith R. Peterson, Albany: SUNY Press, 2004.
— Ideas for a Philosophy of Nature, trans. Errol Harris and Peter Heath, New York: Cambridge University Press, 1995.
— Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt, New York: SUNY Press, 2006.
— System of Transcendental Idealism, trans. Peter Heath, Charlottesville: University Press of Virginia, 2001.
— The Abyss of Freedom/Ages of the World, trans. Judith Norman, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1997.
— The Grounding of Positive Philosophy, trans. Bruce Matthews, Albany: SUNY Press, 2007.

Часть 1.

Как я уже упоминал ранее, публикации в этом блоге будут похожи скорее на серии затянувшихся заметок на стикерах нежели на тщательно проработанные статьи. Это как приподнимать кожух и позволять посторонним смотреть на хрупкие части прототипа двигателя, который ты сам сконструировал, и на его хило скреплённые воедино компоненты, невзирая на то, что ты только что обнаружил, что двигатель не только работает на недостаточном уровне мощности, но кто-то ещё и сделал прототип получше.

Во многом подобно инженерам, одержимым тем, как работают безумные штуковины [1], философы интересуются тем, как люди думают, в особенности те люди, чья деятельность так или иначе подразумевает моделирование мира, создание систем и концептов о нём. Будучи выходцем из инженерной среды, а также философом, я вдвойне очарован тем, как философы и теоретики (будь то учёный, художник, политолог и т. д.) моделируют свои миры, проводят свои исследования и опыты, чтобы прийти к определённому набору теоретических, практических или эстетических утверждений. Это увлечение — назовём его хроническим когнитивным вуайеризмом — сосредоточено на неявных знаниях-как [know-hows] и знаниях-что [know-thats], скрывающихся за работами и представлениями теоретиков, как и за структурными изъянами их мыслей и картин мира [Weltbilder]. Этот тикозный поиск ошибок происходит не только из философской приверженности критериям истины, но также из инженерной перспективы того, что аргументы, системы мыслей или картины мира — могут быть изучены, оптимизированы, пересмотрены или же вовсе отброшены. Если нечто может быть пересмотрено, тогда что для этого требуется? Обстоятельный пересмотр требует доступа к определённой информации о структуре (грубо говоря, о том, как вещи соединены вместе в самом широком смысле слова) названной системы или картины мира. Теперь становится очевидно, что вопрос пересмотра или оптимизации не так-то прост. Ибо как можно находиться внутри системы или модели и в то же время исследовать или, если быть точнее, высказывать адекватные суждения о её структуре, чтобы иметь возможность пересмотра. Это — головоломка Гёделя и вопрос, над которым Рудольф Карнап начинает работать после написания «Логического построения мира» [post-Aufbau] (подробнее об этом будет в серии заметок о вселенных игрушечной философии и в будущих постах о революционной работе Карнапа, а сейчас я обращаю ваше внимание на превосходную недавнюю работу Стива Ауди о Карнапе [2]).

Позвольте мне переформулировать вышеназванную головоломку по отношению к чему-то вроде языка. Если наши естественные языки укоренены в наших созерцаниях [intuition] в кантовском смысле и более того, если наши созерцания (скажем, касательно пространства и времени) связаны с определённым типом трансцедентальных структур [type of transcendental structures] и опять же, если эти трансцедентальные структуры (например, память, восприятие пространства, естественный язык, двигательные механизмы и т. д.) являются результатами нашего локального и случайного строения или эволюции в качестве субъектов, тогда как мы можем знать, что наши объективные описания феноменов в мире являются чем-то большим, чем экстраполяцией наших локальных и случайных характеристик? Как мы вообще можем выйти за пределы нашего естественного языка или эгоцентричных рамок восприятия? Итак, проблема Витгенштейна: границы нашего мира — это границы нашего языка, и поскольку наши естественные языки или, если уж на то пошло, любые репрезентативные системы скованны — как и в случае с созерцанием [intuition] Канта — определённым трансцедентальным типом [transcendental type], постольку наши объективные описания реальности всегда обречены лишь повторять вариацию наших локальных и случайных характеристик опыта и ничего более. У кантианцев обычно есть привычка приуменьшать последствия этого эпистемического [epistemic] ада, но только лишь факт того, что они преуменьшают его значимость, не отменяет его наличие.

Конечно, эта проблема не нова. Людвиг Больцман предлагает блестящий тому пример к концу «Лекций по теории газов» (§89-90) касательно нашего непосредственного восприятия [intuition] времени и возможности получения новых фактов опыта (более детальное обсуждение этой проблемы представлено в грядущей работе «Интеллект и дух» [3]).

Даже сам Кант в «Критике чистого разума» (КЧР) невольно задаётся похожим вопросом. В разделе об общих примечаниях к трансцедентальной эстетике, Кант между делом говорит кое-что о возможности существования иных существ во Вселенной — то есть видов, существующих в иных трансцендентальных типах – чьи представления о пространстве и времени как о формах созерцания отличаются от наших (A42/B60), но спекулировать о том, как такие различные интеллекты интуитивно постигают мир, чтобы увидеть или представить [conceive] его как нечто отличное или даже несовместимое с нашей концепцией мира, было бы упражнением в догматической метафизике. Другими словами, «[мы не знаем ничего, кроме] свойственного нам способа воспринимать их [т. е. вещи-сами-по-себе], который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку» (курсив мой). Далее, в следующих главах, Кант продолжает говорить, что любая концепция трансцедентальной логики всегда должна соответствовать фактам нашего опыта, чтобы быть объективной. Этим фрагментам из КЧР можно дать два разных прочтения. Одно из прочтений будет снисходительным, а другое — более критичным. Согласно снисходительному прочтению, Кант, конечно, прав. Мы не можем моментально выйти за рамки наших форм созерцания [intuition] и трансцедентальных структур, чтобы говорить о других существах и их моделях и концепциях мира, вселенной или реальности в её объективности. Любая предлагаемая нами модель иных интеллектов будет создана, исходя из наших теоретических или практических оснований. Любое эмпирическое описание таких интеллектов или существ будет иметь характеристики наших трансцедентальных структур в той мере, в какой границы эмпирических описаний определяются возможностями трансцедентальных структур. Говоря о других интеллектах или разумах, мы всегда вынуждены объяснять и оправдывать причину, по которой мы интерпретируем таких существ как наделённых интеллектом или разумом. То есть, без чётко сформулированного критерия того, что мы подразумеваем под интеллектом или разумом, наши описания иных существ как разумных или способных думать бессмысленны. С таким же успехом мы могли бы говорить об ангелах, танцующих на булавочной головке, кибер-попаях, невыразимых сверхразумах и лавовых лампах, находящихся в ноуменальной гармонии с другими разновидностями вещей. Мои друзья Рэй Брассье [4] и Пит Вульфендейл [5] проделали более чем достаточную работу, чтобы разоблачить эти псевдо-постгуманистические и объектно-ориентированные бредни как позднейшие упражнения в спекулятивном фарсе.

Теперь к критическому прочтению, которое меня интересует, но без отрицания или отказа от снисходительного прочтения, которое я только что набросал: Даже если мы примем заметки Канта о других существах как трансцедентальных типах в качестве уместной предостерегающей истории, которую всем нам следует принять близко к сердцу, в ней всё равно чего-то не хватает. Потому что Кант вместе с тем пытается подчеркнуть особенность наших трансцедентальных структур (в частности, форм созерцания) и сделать акцент на универсальности наших объективных описаний реальности. Это не вызывало бы противоречий, если бы определение универсальности Канта значило только «в качестве необходимого правила», но мы знаем, что то, что Кант во многих местах КЧР понимает под универсальностью универсальность с заглавной буквы «У», то есть наше описание вселенной или реальности Универсально в более сильном смысле. Другими словами, это и есть объективное описание. Но при всём уважении к трансцедентальному светилу из Кёнигсберга, как это вообще возможно? Как мы можем в одно и то же время утверждать особенность нашего трансцедентального типа и заявлять, что имеем Универсальные объективные описания мира, частью которого являемся? Господин Кант, разумеется, вы не ждёте, что мы одновременно поверим в возможность разных трансцедентальных типов и при этом исключим их в пользу нашего единственно данного трансцедентального типа на том основании, что говорить о таких возможностях будет упражнением в кабинетной спекуляции? Потому что если это то, что вы хотите сказать, то вы не кто иной, как невежественный гуманист, мальчик на побегушках данного. Вы утверждаете, что наши объективные описания универсальны лишь на том основании, что не знаете чётких границ нашей трансцедентальной данности [transcendental particularity], потому что вы считаете, что наша конкретная форма интуиции должна быть единственной заботой нашего философского исследования. Другими словами, вы уже фальсифицировали границы нашей конкретной субъективности, превратив их из локально ограниченных в универсально неограниченные.

В этой оптике — кантианской смирительной рубашке — как мы вообще можем знать, что наши эмпирические описания вселенной в её объективности не являются просто экстраполяцией частных заданных характеристик наших собственных трансцедентальных структур, которые на самом деле могут быть локальными и случайными? Но ещё более коварно то, что даже когда мы в достаточной мере отличим локальные и случайные характеристики наших форм созерцания [intuition] от объективных описаний феноменов во вселенной, что гарантирует, что заключённые в скобки характеристики нашего созерцания не посягнут на наши рациональные научные модели мира и не исказят их? Это та самая проблема, которая беспокоила  Больцмана в его поздних работах в контексте соединения статистической и тепловой энтропии, микро- и макро- масштабов. Перефразируя Больцмана: если обновление нашего отношения к объективной реальности требует обновления структуры нашего опыта, тогда как мы можем обитать исключительно в конкретной структуре опыта и вместе с тем достигать новых фактов опыта? Проще говоря, как мы можем быть в пространстве Х и видеть мир за его пределами? Безусловно, достижение последнего требует от нас принятия нового трансцедентального типа, который одновременно являлся бы предметом спекуляции и находился бы в непосредственной близости с нашими существующими трансцедентальными ресурсами (т. е. был бы интеллигибельным). Таким образом, наша модель или концепция мира должна находиться как в непосредственной близости от наших данных ресурсов, так и за пределами ограничений, налагаемых нашей конкретной трансцендентальной структурой. Как мы сейчас увидели, эта проблема серьёзна не только с теоретической точки зрения, но и трудна для решения с позиции методологии. Однако, это не совсем та тема, на которой я хотел бы сосредоточиться, хотя её можно представить в качестве основной мотивации того, что я буду исследовать в будущих постах.

Предмет, о котором я хотел бы написать, — это метатеория практики философии [the metatheory of the practice of philosophy] или, если вы предпочитаете — с некоторыми оговорками, которые я надеюсь тщательно проработать в дальнейшем — метатеорией теоретизирования [metatheory of theorization]. В сущности, я хотел бы поговорить о работе [labor] моделирования, но также об игрушечных моделях [toy models] и наконец игрушечных философских вселенных [toy philosophical universes] в качестве систематических моделей, в которых вышеупомянутые кантианские проблемы не исчезают просто так, но всё же смягчаются. Итак, с учётом всего сказанного, этот пост является первой частью длинной серии, в которой я буду говорить о моделировании, об отношениях между моделями и познавательными способностями и, что более важно, о том роде моделей, которые могли бы вызволить нас из трясины нынешней философии и праздности мышления. Будем надеяться, что связи будут становиться яснее по мере продвижения вперёд.

Часть 2

В первой части [эссе] о вселенных игрушечной философии я дал упрощённое описание одного из главных побуждений [написания] этой серии: проблему выхода за рамки модели или системы, в которой обитает агент, или, говоря шире, проблему метатеории теоретизирования.

Если быть откровенным, я не думаю, что философия или, если уж на то пошло, естественные науки, математика, логика или даже теоретическая информатика сами по себе способны предложить адекватное решение этой проблемы, которую сейчас можно назвать трансцендентальным побегом из тюрьмы [transcendental jailbreak] (с намёком на тюрьму Витгенштейна [6] и мои прошлые заметки о кантианской смирительной рубашке).

Если и существует решение этой проблемы, то оно заключается в нетривиальной [7] интеграции всех выше перечисленных областей мыcли. Нетривиальность [заключается] в том, что ни одна из этих областей не может быть подчинена или ассимилирована другой. Иными словами, для философов, пытающихся решить эту проблему, нет иного выбора, кроме как интегрировать и преобразовать дисциплину философского исследования с [помощью] наук (в особенности, с [помощью] наук о сложности), математики, логики и информатики. Несомненно, что в ходе этого улучшения и пересмотра будет трансформирована и сама природа философии как дисциплины: Мы начинаем видеть призрачный образ того, что с точки зрения здесь и сейчас может иметь лишь смутные и незначительные сходства с тем, что мы в настоящее время характеризуем как философию.

Будущая философия – даже как платоновского эйдоса – не может быть ничем иным, кроме программы глобального мышления о мышлении о мире, переходящей – шаг за шагом – от концептуальной системы, которая подкрепляет наше локальное представление о мире, к металогике такого представления, усваивая взгляд, который уже не будет придерживаться нашего конкретного (много)перспективного взгляда на мир.

Теперь позвольте мне вернуться к тому, что я в прошлом посте охарактеризовал как хронический когнитивный вуайеризм, то есть по-детски наивную очарованность неявными знаниями-как [know-hows] и знаниями-что [know-thats], которые стоят за нашими попытками создать теорию, модель или концепцию того или иного аспекта мира. Так какими вопросами я задаюсь, когда сталкиваюсь с выводами теоретика? Некоторые из первоочерёдных вопросов таковы: «Какого рода имплицитную систему поиска и сбора [данных] они использовали в ходе работы? Из чего состоит их методологический инструментарий? Какие [цепочки] рассуждений или когнитивные механизмы (по аналогии, дедуктивные и т. д.) были задействованы и, что более важно, можно ли всё это смоделировать? Можно ли это воспроизвести или применить в ином контексте? Что я хочу узнать, оказывается не только обыденными привычками мышления, письма, сбора заметок и т. д., но также и даже в первую очередь [оно оказывается] металогикой логики теоретизирования или, более широко, имплицитными мыслями, которые входят в эксплицитное мышление о мире… и в конечном счёте [я хочу знать], как все эти вещи собираются воедино, насколько – если об этом вообще может идти речь – и на каком уровне они влияют друг на друга.

И всё же это исследование металогики некоторой логики мира – дело отнюдь не простое. Оно требует понимания не только того, как мы моделируем мир, но также и того, что требуется для выхода за границы этой модели, оставив при этом предубеждения [характерные для] модели в стороне и, что более важно, догмы нашего конкретного трансцендентального типа или перспективных [perspectival] (или же созерцательных в кантианском смысле) ресурсов. С этих беглых замечаний давайте начнём эту серию:

0. С возвращением в детский сад!

Вас тошнит от философских «-измов»? Верите ли вы в то, что существует такое великое множество конкурирующих и несовместимых философских взглядов, что они почти неизбежно приведут вас к феодальному трайбализму? Вы устали быть профессиональным философом? Считаете ли вы, что философия как дисциплина в её нынешнем виде предала наши исходные амбиции и энтузиазм? Мы подписались под экспансивным когнитивным исследованием, но вместо этого мы оказались в деланной узконаправленной аналитике или, хуже того, посреди каких-то всюду разбросанных тезисов, которые претендуют на обезличенность, но по факту являются фанатично личными и упрощённо психологичными от начала и до конца? Мы либо поддаёмся монизму методов и моделей, либо их плюралистическому близнецу, который в реальности оказывается релятивистским супом с почти нулевой согласованностью. Часто ли вы мечтаете вновь оказаться ребёнком-философом, а не измотанным взрослым учёным? Подходите ли вы к своим моделям или концепциям мира как к игрушкам, которые могут быть отброшены или сломаны в реальном мире, когда вы наигрались с ними, или же вы представляете их зрелыми и законченными нарративами? Как философ или теоретик, в какой вселенной вы проживаете свою жизнь: во вселенной игрушечной философии, где бескрайняя конструируемость [constructibility], экспериментирование и переустройство многочисленных моделей являются нормой, или же в элегантном, полностью законченном доме, в котором вы, подобно взрослому, окончательно обустроились? Наконец, считаете ли вы, что педагогика философской дисциплины ответственна за то, каким образом мы осмысляем мир? Если ответ положительный, то учитывая современные философские патологии, как нам следует примирить философию как дисциплину и как предмет преподавания?

Плохие новости в том – а всегда есть лишь плохие новости – что эти заметки пытаются подступиться к этим проблемам с сомнительным успехом или вовсе без него. Но мы как философы и теоретики имеем дело с эпистемологическим риском и теоретическим унижением. Мы не воспринимаем провал гипотезы как отрицательный результат или неопровержимое доказательство того, что провалившаяся гипотеза неизбежно потерпит неудачу в каждом контексте, равно как и не считаем недостижимость долгосрочных целей с нашей текущей точки зрения хорошим аргументом против наших попыток систематически и конкретно ставить перед собой такие цели. В этом свете, в данной части [эссе] и последующих, я занимаюсь именно подобными вопросами. Цель [этих эссе] заключается в том, чтобы детально разработать концепт вселенных игрушечной философии в качестве частичного ответа на вышеупомянутые вопросы.

На данный момент этого элементарного определения должно быть достаточно:

Вселенные игрушечной философии [toy philosophy universes] – это особый класс формальных философских систем, которые эксплицитно метатеоретичны [metatheoretical] или металогичны [metalogical]. В первую очередь они характеризуются приверженностью к конструируемости, манипулятивности, переустройству, множественности и иерархизации моделей и методов (то есть игрушкоподобию [toy-like]) в оптике, где формализм и систематичность идут рука об руку. Назвать их игрушечными означает [указать на то], что принципиальный акцент в них делается скорее на миро-построении [world-building], а не на миро-представлении [world-representation]. Дело не в том, что строительство мира отделено от презентации мира, а скорее в том, что отношение между ними во вселенных игрушечной философии меняется. Цель строительства мира, или, принимая термин Карнапа, построение [aufbau] – больше в духе конструирования [construction], чем только конституирования [constitution] – состоит в том, чтобы одновременно (1) углубить наше понимание присущих нам различных дискурсов (мышления о мышлении) о мире, даже вопреки существующим доказательствам, и (2) расширить любую вселенную дискурса – и соответственно утверждений об истинности, возможных в этой вселенной – за рамки её заданных границ и установленных назначений. Называть такие конструкции философскими вселенными означает, что они имеют дело с неограниченным универсумом дискурса [unrestricted universe of discourse], охватывающим теоретические, практические, аксиологические и эстетические утверждения.

Однако, чтобы методологически достичь этого определения, с помощью которого мы наконец-то сможем последовательно задаться вышеупомянутыми вопросами, мы должны сначала задаться целой плеядой связанных с этим [определением] вопросов: Что такое игрушки? Что такое модели? Что включает в себя современная наука о моделировании? Как практика философии может быть дополнена наукой о моделировании? Что такое игрушечные модели? В каком отношении большие игрушечные модели отличаются от маленьких? Существует ли для таких моделей набор каноничных [способов] формализации с целью точной реконструкции и повторного применения в контексте, который не является преимущественно научным? Как мы можем представить и теоретические, и метатеоретические допущения в качестве необходимых для работы моделирования? Что именно отличает вселенные игрушечной философии от больших игрушечных моделей? Каковы применения и следствия из жизни во вселенной игрушечной философии в отличие от чисто научной?

В двух словах, мы не можем исследовать, что значит выйти за рамки наших теоретических моделей, пока мы не исследуем для начала, что подразумевается под моделированием, теоретизацией и метатеоретизацией. Учитывая приведённый выше список вопросов, к настоящему времени должно быть ясно, что путь, по которому идёт эта серия [заметок], будет извилистым и туманным. Первые несколько постов будут вводными и лёгкими, но по мере продвижения вперёд нисхождение к техническим деталям и формализму станут неизбежны.

Прежде всего, я займусь игрушками, развивая идею «игры с нашими моделями мира» на примерах, взятых из истории педагогики и инженерии. Затем я сфокусируюсь на науке о моделировании, на принципах, стоящих за тем, как мы научно моделируем тот или иной аспект мира. И в дальнейшем я перейду к области игрушечных моделей и прочему.

×××
Все мы помним момент из нашего детства, когда игрушки были заменой нашим родителям, гораздо более щедрыми, интерактивными, манипулятивными, сотрудничающими и информативными, чем наши родители. Возможно, игрушки первыми – а не наставления наших взрослых покровителей – заставили нас осознать, что где-то там существует мир, мир, который вопреки своей податливости ограничен тем, что мы в конечном итоге распознали под названием объективность. Вспомните те ночи, когда мы предпочитали компанию игрушек взрослым: мы выбирали спать в палатке, сделанной из нескольких подушек, имитируя среду вселенной, полной возможностей. Снаружи стояла гора – картонная коробка, покрытая коричневой тканью. Поляна внутри палатки была уютной и приятно пахла. Но [на самом деле] это было старое пропахшее зелёное одеяло, потрёпанное и измятое после многократной стирки в горячей воде. В этой самой палатке мы вели войну против трёх металлических точилок для карандашей, которые выглядели точно три тысячи закованных в броню кавалеристов. И в итоге мы остались победителями. После стольких жертв три цветных карандаша остановили наступление металлических точилок. Теперь они намного короче, чем были когда-то. Уцелевшие войска находятся теперь в вечном союзе. Они – жители этой палатки, которую я называю своим миром. После завершения битвы мы засыпали, мечтая о большей палатке с ещё большим количеством новых альянсов, новых друзей. Однако мир не длился вечно, ибо скоро летающая тарелка с армией кривых чайных ложечек доставила загадочное послание: «где-то там есть мир гораздо больший, чем твоя игрушечная вселенная».

Среди великих педагогов от Фридриха Фрёбеля до Рудольфа Штайнера, Льва Толстого, Жана Пиаже и Льва Выготского, идея игры с обстановкой окружения выдвигалась в качестве одного из важнейших аспектов образования, то есть, развития самостоятельности (что я собой представляю и что я могу делать в объективном мире). Философия игрушек в каком-то смысле серьёзно относится к идее, что образование не заканчивается с обретением самостоятельности [8] или с инициацией в пространстве теоретических и практических знаний. Наоборот, она представляет автономность ребёнка, его синтетические способы манипулирования и понимания вещей, его прототеоретические попытки конструирования мира до концептуализации этого мира в качестве предпосылок образования. Для этой педагогической философии роль игрушек в признании самостоятельности ребёнка и способностей к структурированию мира более чем необходима. Они незаменимы.

1. От логоса к лего и обратно

Мы можем представить мир только в той мере, в какой мы построили мир, где наши репрезентации когерентно связаны друг с другом. Размах наших построений мира определяет границы наших попыток репрезентировать мир. Возьмём, например, «Опыты металогики» [Versuch einer Metalogik] или «Логический синтаксис языка» [The Logical Syntax of Language] Карнапа после провала его программы логического эмпиризма [предложенной] в «Построении» [имеется ввиду работа Карнапа «Логическое построение мира», «Der logische Aufbau der Welt» нем., прим.] или же недавнюю работу Уве Петерсона [9]. Несмотря на различия в методологии и предмете исследования между этими работами, в обоих случаях мы видим, что границы объективности или того, что мы называем объектом или объектом-конституцией [object-constitution] (или же Бытием, интеллигибельным и т. д.) задаются масштабом наших попыток сконструировать то, что мы называем теорией или, точнее, в случаях и Карнапа, и Петерсена, логической структурой [logical structure] (хотя, в каждом случае вопрос о логической структуре поставлен по-своему). Эта линия мысли, безусловно, гарантированно вызовет гнев ортодоксальных кантианцев, которые могут до сих пор верить в строгое различие между формой и содержанием, или в противопоставление логики как канона логике как органону, которая, согласно Канту, является логикой иллюзии или искусством софистики (КЧР, B86) на том основании, что логика не ограничена эмпирическими источниками истины [truth], чувственных созерцаний [sensible intuitions] или информацией за пределами логики.

То, что Кант подразумевает под логикой как органоном является, в общем, формальным инструментом для производства объективных озарений [insights] или руководством для осуществления определённого познания, которое можно назвать объективным. Такая концепция логики затем характеризуется как наука спекулятивного понимания или спекулятивного применения разума – органон наук (КЧР, А16-18). С другой стороны, логика как канон вновь отсылает к формальному использованию логики (независимо от её содержания, которое может быть эмпирическим или трансцедентальным), но на этот раз она ограничивается характеристикой логики как канона суждения (т. е. простого критерия правильного применения законов мышления или суждений), который нуждается в экстралогической информации и ограничен ею (КЧР, А61).

В данный момент я не хочу подробно останавливаться на том, что противопоставление логики как органона логике как канону у Канта является историческим примером полемики между Эпикуром (сторонником канона) и Аристотелем (сторонником органона). Или на том, что отказ Канта от [определения] логики как органона полностью основан на старомодном аристотелевском определении логики. Независимо от того, как мы интерпретируем логику, само это различие становится явно сомнительным в свете революций в формальной и математической логике в XX веке. С появлением исчислений как первоосновы логики [10] – благодаря так называемому соответствию Карри-Ховарда-Ламбека [11] – последние остатки кантианского контраста между логикой как каноном и логикой как органоном исчезают.

Хотя мы вернёмся к этой теме, чтобы рассмотреть её подробнее, на данный момент мы всегда сможем парировать возражения ортодоксальных кантианцев краткой репликой: Значит, вы думаете, что форма без содержания случайна (т. е. неограниченна), но можете ли вы сказать, что вообще такое содержание без формы? Конечно, забавы с возможностью последнего даже под самым пристальным взглядом будут означать только очередную вариацию идеологического карточного домика под названием Данное [the Given] [12]. Всё представление о логике как каноне описывает игру логики, уже подстроенной репрезентативными ресурсами и ограничениями субъекта апперцепции, конституируемого внутри конкретного трансцедентального типа [13].

В противовес упрёку Уве Петерсона в адрес Канта во втором томе «Диагонального метода и диалектической логики» [Diagonal Method and Dialectical Logic], я думаю, что различение между каноном и органоном у Канта, логикой как миро-построением [world-building], и логикой, ограниченной миро-представлением [world-representation], довольно тонкое. Однако тонкость сама по себе не является критерием истины [truth] или глубокомысленности. Потому что Кант, видимо, наивно полагает, что мыслить о логике как органоне значит верить, что мы можем «судить о предметах и утверждать нечто относительно них только средствами логики, не нуждаясь в хорошо обоснованной заранее информации о них извне логики» (КЧР, B85, курсив мой).

Что важно отметить в предыдущей цитате и иных пассажах, касающихся логики в «КЧР», так это постоянное повторение таких фокусирующих наречий, как «только», «исключительно» и т. д. Кант, по-видимому, навязывает тривиальный и очевидный момент не просто в качестве серьёзного замечания, но и как опровержение концепции логики как органона. Да, по крайней мере со времён «Софиста» Платона мы знаем, что то, что сказано, не равно тому, что есть. И действительно, уравнивание этой пары является главным принципом софизма: Пока я знаю правила дедуктивного силлогизма, я могу называть себя хозяином всех наук. Но логика как органон не подразумевает ни указанной выше двусмысленности – т. е. утверждения, что логики самой по себе достаточно для суждений о вещах в мире – ни требует каких-либо метафизических обязательств по отношению к логике – т. е. утверждения о том, что законы мысли являются законами мира.

В противовес с органоном соломенного человека Канта, вся концепция логики как органона предполагает, что наши ресурсы миро-представления [world-presentation] фактически обязаны собой и замкнуты в рамках нашего миро-конструирования [world-construction], и в данном случае миром логики. Другими словами, было бы абсурдно даже говорить об объектах без примата логической структуры или логоса [logoi]. Кант согласился бы с этим мнением, но только в банальной манере. Почему? Потому что если разговор об объекте не имеет смысла без теории или логической структуры, тогда расширение области логики или определённых мыслеформ, не стеснённых никакими заботами о репрезентации, стало бы абсолютно необходимым шагом к конституированию объектов, к объективным суждениям и углублению нашего дискурса об объективности. Этот по существу свободный взгляд на логику как на неизбывный фактор объекта-конституции [object-constitution] является именно тем, что мы называем логикой как органоном. Без него всё, чего мы можем когда-либо достичь, это псевдо-разговоры о вещах, т. е. аристотелевские «это таково» или tode tie, а именно, неструктурированные встречи с предметами или вещами в мире, которые не имеют объективной структуры или постоянных качеств.

Переходя от чувственного впечатления неопределённой массы кубической красноты (материально индивидуальной субстанции или вещества) к этому красному блоку Лего (перцептивному схватыванию или суждению) требует привнесения логической структуры. Но конструктивная характеристика логической структуры не ограничена априори нуждами репрезентации. Действительно, адекватно отточенное представление о логической структуре требует применения логики и логического миро-конструирования [world-construction] в терминах общей логики как таковой, иными словами, не стеснённых никаким принудительным репрезентативным рассмотрением (будь то опытное содержание, эмпирический источник истины [truth] или критерии правильного применения логических законов к предметам реального мира), которое может заранее установить границы логики.

Только когда мы пытаемся отделить логику от каких-либо репрезентативных или связанных с миром ограничений, мы можем гарантировать довольно богатую возможностями оптику миро-представления [world-representation]. Словом, чтобы расширить ресурсы репрезентации и усовершенствовать правильное применение логических законов к эмпирическим свидетельствам или суждениям на основе наблюдений, сначала мы должны заняться логикой на её собственных условиях и расширить её область не в соответствии с репрезентативными ограничениями, а вопреки ним. Миро-конструктивные [world-constructing] ресурсы логики самой по себе предшествуют и фактически лежат в основе миро-представления [world-presentation], нашего понимания мира и суждений о нём. Если сформулировать это в духе Карнапа, то конструирование мира предшествует конституированию объекта и знанию о нём [construction of the world is prior to the constitution of the object and the knowledge of it]. Такое первенство [priority] является не просто первенством₁ в смысле предшествования другому во времени, но также первенством₂ в порядке конституирования. Именно первенство₂ является, строго говоря, центром логического миро-конструирования [world-construction] и описывает концепцию логики как органона.

Как мы можем конституировать объект или даже принять идею объективности в каком-то когерентном виде, если мы не принимаем всерьёз миро-конструирование [world-construction] логики (т. е. органон), чтобы расширить область логики, внутри которой объект становится когерентным (согласованным), а представление об объективности углубляется? Если мы выбираем отказаться от этого пути в пользу кантианской концепции логики как канона, тогда мы навечно обречены на то, что я назвал кантианской смирительной рубашкой [14], т. е. на те конкретные трансцендентальные структуры, в которых мы обитаем и в силу которых мы никогда не узнаем, являются ли наши объективные описания мира чрезмерной экстраполяцией наших специфических (чувственных) созерцательных [intuitive] ресурсов или нет.

Принятие идеи логики как мира, который должен бесконечно конструироваться без каких-либо заданных ограничений, во всех отношения несоизмеримо с идеей логики как чего-то, что должно быть в первую очередь согласовано с реальным миром. Трансцендентальная логика Канта как разновидность чисто специализированной – т. е. связанной с конкретным использованием понимания – логики является именно концепцией логики, которая не только консервативна в отношении возможного объёма логики (как общую логику можно расширить и обогатить), но также и в том, что в той мере, в какой она построена на концепции логики как канона – т. е. ограничена репрезентативными соображениями – она таит в себе эпистемологические последствия, которые, мягко говоря, кошмарны.

С учётом предыдущей части [эссе] [15], этот эпистемологический [epistemological] кошмар или ад является в первую очередь следствием наших добровольных ограничений, а не просто итогом нашей локальной и случайной конституции в качестве таких-то субъектов (история эволюции, структура памяти, культуры и т. д.). Когда мы сводим логику к репрезентативным соображениям, в то время как наши репрезентативные системы коренятся в конкретном трансцендентальном типе, который разграничивает наши эмпирические наблюдения и часто искажает наши объективные описания, эпистемические [epistemic] или объективные смыслы наших логических систем лишь воспроизводят или экстраполируют ограничительные условия наших репрезентативных предубеждений. Картина объективного мира, которую мы представляем, напоминает портрет Дориана Грея: только всё более зловеще утончённые вариации нас самих и наших укоренившихся догм, и ничего больше.

Единственная жизнеспособная стратегия последовательного бегства от этих мытарств в духе Дориана Грея заключается в том, чтобы серьёзно отнестись к первенству₂ миро-конструирования [world-construction] над миро-представлением [world-representation] и избегать подчинения применения логики средствами любой экстралогической проблемы, которая может отдавать лёгким душком репрезентации, эмпирической точки отсчёта, обычной концепции значения или чего-либо ещё, что заранее устанавливает границы логики.

Великий побег начитается только тогда, когда логическое построение отделено от области субъекта апперцепции и его обыденной жизнедеятельности. Не будет преувеличением сказать, что неограниченное царство логического конструирования аналогично бесконечному океану, в котором острова субъективности или апперцепции возникают и исчезают. И на самом деле, эта аналогия всё более и более напоминает форму будущего логоса [logos]: То, что я назвал базовыми искусственными языкам [general artificial languages] [16], уже предлагает нам намёки на то скользкое, но безгранично божественное понимание, которое мы называем логосом [logos] и олицетворениями которого являются логика, математика и вычисления [computation]. Внутри этого искусственного апейрона [apeiron] – искусственного языка, подобного лего будущего разума – наши естественные языки обречены ржаветь и в конечном итоге потонуть, подобно маленьким островам, чья некогда твёрдая почва больше не может противостоять подъёму уровня моря.

Становясь возможным благодаря концепции логики как органона, этот апейрон [apeiron] является ничем иным как вселенной вселенных металогик или метаязыков. Другими словами, логический апейрон [logical apeiron] не указывает на единый универсальный язык или метаязык, он не будет и окончательным этапом в построении языка как интерфейса с реальностью или фактора конфигурации объективного мира. Напротив – и с отсылкой в сторону «Логического синтаксиса языка» Карнапа – ни один отдельно взятый язык даже в самом общем смысле (т. е. не некоторый естественный язык) не может исчерпать логически-вычислительную структуру языка. Поскольку погружение в структуру языка требует ещё более богатых языков или бесконечно вложенного пространства метаязыков или металогик (а-ля Гёдель).

Именно в этом отношении множественное обозначение базовых искусственных языков просто описывает то, что уже связано с логикой и математикой: Ни одна отдельная система или язык не достаточны для исследования структуры языка, логики или математики. Только бесконечно конструируемое [constructible] – т. е. заранее неограниченное в русле логики как канона – вложенное пространство метаязыков [может быть достаточным в этом отношении]. Даже могучий Селларс трактует пространство метаязыка как прикладную область и завершённую тотальность, с помощью который мы можем уверенно вести речь о структуре естественных языков и таких вещах как семантическая ценность и синтаксис. Вопреки Селларсу, [стоит заметить, что] пространство метаязыка не похоже на ортодоксальный пункт наблюдения, с которого мы можем делать выводы о структуре значений как утверждений или завершить определение значения как классификации. Иными словами, метаязык как вложенный конструктивный апейрон [constructible apeiron] нельзя даже сравнить с чем-то вроде завершённого пункта наблюдения для сравнения двух естественных языков с целью определить классификационную роль значения (например, •red• на английском значит •rot• в немецком, то есть red играет ту же классификационную роль в английском, которую rot играет в немецком). Весь смысл метаязыка заключается в исследовании самих условий возможности значения в качестве классификации и структуры, а не как лёгкого сравнительного анализа между тем или иным установленным языком. К сожалению, только горстке философов и логиков область мета- напоминает область бесконечного блаженства – нескончаемое вложенное пространство, которое не сковано критериями миро-представления [world-representation], но свободно благодаря возможностям миро-конструирования [world-construction] в области языка и логики как органонов.

[Способность] языка к миро-построению [world-building], как и в случае с логикой, отражает метафору восхождения к металингвистическим небесам или нисхождения в бездну металогики, в зависимости от теоретических склонностей и эстетических чувств человека. В любом случае, ключевое значение имеет понимание того, что то, что конструктивно [constructible] по определению, никогда не может быть ограничено заранее заданными пределами. Отказ от этого представления установленных границ языка и логики требует твёрдой приверженности логике как органону нежели как канону, обращения с миро-построением [world-building] как с первенством₂ по отношению к миро-представлению [world-representation].

2. Кто хочет даров Фрёбеля, поднимите руку!

Сделав это отступление о противостоянии между миро-конструированием [world-construction] и миро-представлением [world-representation], о противостоянии между игрушками и взрослыми заботами о знании о реальном мире, давайте вернёмся на территорию настоящих игрушек.

Детсадовский философ, ребёнок, поглощён этой необъятной Вселенной, которая является вселенной конструирования-мира [world-construction]. Игрушечная вселенная ребёнка не похожа ни на что из нашего репрезентированного мира. Игрушечные кирпичики, из которых ребёнок старательно конструирует мир, не похожи на кирпичи, которые цементом скрепляются между собой. Они могут быть заменены или даже выброшены, если ребёнок не доволен результатом. И все мы знаем, что ребёнок никогда не сдаётся. Пока сделанный из игрушек мир не примет оптимальное состояние, он будет разрушен снова и снова. Даже когда оптимальная конструкция достигнута, ничто не гарантирует, что ребёнок не перестроит его на следующий день, чтобы приспособить его для более смелых сюжетов. Это и есть самая суть детской политики [infant politics], от которой мы, взрослые, к сожалению, отклонились.

Взаимодействие ребёнка с игрушками это предпосылка, на которой строится объективное взаимодействие использующих концепты взрослых и мира. В этом отношении философия игрушек предшествует философии образования как увеличению субъективной автономности, то есть, что я могу сделать и сказать в объективном мире. Что отличает игрушечное-обучение [toy-education] от каноничной формулы перехода к взрослой жизни – совпадающей с полномасштабной концептуальной компетентностью – так это то, что игрушки имеют дело не только с языком, но также с использованием инструментов. Они представляют собой, как предлагает Выготский, зоны синергии между использованием-языка [language-use] и использованием-инструментов [tool-use], знакомство с возможностями миро-представления [world-presenting] и техниками и системами миро-создания [world-making] или миро-переустройства [world-reengineering].

Ребёнок, увлечённо играющий с игрушками, является исследователем символов-инструментов [symbol-tool]. Язык видится ребёнку инструментом в той же мере, в какой инструменты видятся ему символически-комбинаторными элементами языка. Граница между построением [building] мира и его репрезентацией [representing] размыта, а иногда и вовсе не существует. Именно в этом смысле сравнение роли игрушек для ребёнка с чем-то вроде инструментов может быть признаком нашего укоренившегося взрослого недопонимания. Проводя аналогию, только с нашей взрослой точки зрения мы можем отдалённо сравнивать игрушки с инструментами. Но игрушки, если подумать как следует, не являются инструментами как таковыми [per se]. В отличие от использования инструментов, игрушки не соотносятся только с фрагментами практических рассуждений (например, чтобы достичь X, мне следует сделать Y). А цели игр с игрушками не похожи на цели наших практических рассуждений, которые исчезают, как только мы их достигнем. Они скорее похожи на неисчерпаемые цели или же на цели, которые не исчезают просто так после их достижения. Пока мир может быть перестроен [reconstructed] и переустроен [re-engineered], безграничная панорама царства целей будет под рукой.

Тем не менее, игрушки, как я ранее отметил, это не просто блоки в миро-конструировании [world-construction]. Хорошо известно (например, «Пространственное мышление в раннем возрасте» [17]), что игрушки играют существенную роль в миро-структурирующих [world-structuring] способностях детей. Расширение пространственного мышления и, соответственно, более позднее использование математических понятий, таких как сложные преобразования, картографирование, калькирование, симметрия, инверсия, обрезка (в случае бумажных игрушек) и тому подобное напрямую связаны с тем, как дети играют с игрушками.

Блок-ориентированные [block-oriented] игрушки вроде Лего знакомят ребёнка с чрезвычайно мощными и специализированными концептами, такими как модульность [modularity]. Было бы трудно – или вовсе невозможно – представить размах технического прогресса и, кроме того, дисциплину инженерии как сеть, соединяющую запутанные проблемы физики с математикой, без концепта модульности. Хотя модульность является скорее эпистемическим [epistemic] нежели онтическим концептом, меня до сих пор не убедила аргументация философов, которые считают, что некоторые структуры во вселенной, например, мозг, не могут быть смоделированы модульно. Большинство подобных критиков полагают, что модульность означает нечто похожее на хрущёвские здания, где модули накладываются друг на друга, чтобы создать нечто слишком негибкое и монолитное для чего-либо, напоминающего органическую жизнь. Однако модульность может принимать разные формы. Каждый комплекс можно так или иначе – после достаточного числа упрощений – смоделировать удивительно эффективными и гибкими средствами модульных систем. Правда, что модульные модели искажают некоторую информацию, касающуюся целевых систем, но тогда какие модели полностью свободны от искажений? Моделирующе-эпистемическая [modeling-epistemic] война против модульности в большей мере является продуктом необоснованных метафизических допущений о структуре вселенной и неадекватного представления о концепте модульности, нежели чем-либо ещё. Посмотрите, например, недавние работы Андре Эресманна [Andrée Ehresmann] [18], Хайме Гомеса-Рамиреса [Jaime Gómez-Ramirez] [19] и Майкла Хили [Michael Healy] [20], которые синтезировали идеи из теории категорий и алгебраической геометрии с идеями из наук о мозге.

Разговор о сфере игрушек как об инструментах для развития миро-структурирующих [world-structuring] способностей или талантов был бы невозможен без хотя бы краткой отсылки к оригинальным взглядам Фрёбеля на детский сад и к школе вальдорфской педагогики Штайнера. Вспомните дары Фрёбеля [21], различные наборы игрушек, начиная с обычных деревянных блоков. Как только ребёнок осваивает использование одного набора игрушек, или дара Фрёбеля, он вознаграждается новым набором игрушек, например, геометрически несовпадающими деревянными блоками с разноцветными шнуровками. Смысл дарения игрушек в том, чтобы вырастить ребёнка с пониманием, что миро-конструирование [world-construction] бесконечно. Чем больше ты стараешься, тем больше компонентов для миро-построения [world-building] будет падать с небес. Если вы думаете, что идеальный мир достигнут, тогда позвольте мне дать вам новый набор конструктивных элементов, то есть игрушек.

То же верно и для школы вальдорфской педагогики Штайнера. Вспомните вальдорфскую куклу, безликую, условную куклу, сделанную из самых дешёвых материалов и набитую сеном. Ребёнок начинает узнавать, что кукла не является настоящим объектом, то есть, что объект всегда незавершён. Затем ребёнок наклеивает на лицо куклы улыбку, большой нос и тёмно-карие глаза, которые он нарисовал на бумаге. Однако, в зависимости от конфигурации детской игрушечной вселенной, кукла может приобрести новые фундаментальные характеристики наподобие платформы, на которой могут быть построены новые качественные различия, слой за слоем.

С нашей взрослой точки зрения, нет ничего более гротескного, чем валяющаяся где попало вальдорфская кукла, с которой ребёнок играл месяцами. Но как будто красота в глазах ребёнка может быть чем-то иным, нежели чем-то в сущности синтетическим, многослойным и преходящим: лица, наклеенные поверх лиц, следы поверх следов, символы [characters], построенные друг на друге, все в пределах одной области, игрушечной вселенной. Внутри этой вселенной, которая является безликой куклой, самое начало и идеальный конец никогда недостижимы, есть только разница между тем, что было раньше, и возможностями дальнейшего конструирования.

Подобно вальдорфской кукле, акцент даров Фрёбеля делается также на миро-построении [world-building]. Впрочем, подарки смещают его [акцент] в сторону более систематически дисциплинированного способа конструирования и менее свободной игры имитационных или творческих способностей. Восхождение по иерархии даров Фрёбеля требует новых форм пространственного мышления, подбора геометрических паттернов и техник самостоятельной мотивации, а также замысловатых озарений в области наивной физики. По мере того как уровень дара повышается, конструкция ребёнка становится всё более похожей на подлинное чудо модернистской архитектуры или экспериментально сконструированное изобретение прямиком из видеоигры, вдохновлённой Рубом Голдбергом, Crazy Machines [22]. Тем не менее, в обоих случаях мы видим связь между способностью к миро-построению [world-building] и способностями к симуляции [sumulation]. Смысл игрушек в равной мере касается миро-конструирования [world-construction] и наращивания способностей и техник симуляции, с помощью которых улучшается понимание, а сфера их применения расширяется.

Мы уже знаем благодаря Канту, что то, что мы называем сегодня симуляцией в широком смысле – как при симулировании мира, в котором не существует силы трения – в основе своей является функцией продуктивного воображения, которое на языке Канта является просто пониманием в другом обличье. За продуктивным воображением стоит одна из ключевых тем трансцендентального метода Канта: спор о схемах [schemata]. Схематизм решает одну из самых серьёзных проблем трансцендентальной философии, так называемую проблему гомогенности, т. е. соответствия или координации между концептами как правилами и объектами или образным [imagistic] впечатлением от предметов в мире. Под образом Кант понимает единичное рудиментарное (т. е. созерцательное [intuited]) представление предмета/объекта. Рудиментарную способность воображения можно представить в качестве [способности] включающей извлечение и интеграцию существенных перспективных или локальных особенностей как вариаций объекта. Но в то же время сами концепты не-перспективны (являются инвариантами). Они на самом базовом уровне представляют собой принципы единства, посредством которых различные частные примеры могут быть предикативно подведены под один субъект, в частности, логический субъект. Однажды заполучив концепты, мы можем прийти к критическим перцептивным суждениям, так что, когда мы смотрим на ручку Bic, погружённую в стакан воды, мы можем утверждать, что такая-то ручка выглядит – перспективно – изогнутой, но на самом деле она прямая. Это часть критического перцептивного суждения, или схватывания, т. е. улавливания, понимания или зарождения (начала конструирования концепта). В современных терминах мы можем думать о проблеме гомогенности как о проблеме координации локальных вариаций и глобальной инвариантности (основание логики пучков) или частностей и универсальности, эйконов [eikones] и идей [ideai], внутривременной способности аэстезиса [aisthesis] [23] и неподвластного времени нуса [nous] (проблема «четырёхчастного отрезка» Платона [24]). Позвольте мне прояснить проблему гомогенности при помощи аналогии с «Началами» Евклида.

Представьте равносторонний треугольник, равнобедренный треугольник и так далее. Эти треугольники всего лишь частные – т. е., локально различные – фигуры или образы-модели [image-models]. В соответствии с комментарием Прокла на Еквлида, они являются только треугольниками в силу того, что подпадают под концепт треугольности как таковой. Тогда треугольник как концепт позволяет нам вынести определённые виды суждений или изобразить схематические выведения (евклидовы демонстрации) относительно любого треугольника в любой возможной конфигурации.

Теперь проблема гомогенности связывается с вопросом о том, как тот или иной конкретный треугольник может быть согласован с треугольностью как таковой. Иными словами, как можно снабдить концепт его образом. Прокл полагает, что решением является то, что он называет опосредующими универсалиями [mediating universal], правилом, которое действует между обособленными универсалиями [detached universal] (всеобщая треугольность, неисчерпаемая никаким образом треугольника) и партикулярными [particular] треугольниками. Кант называет эти правила опосредования схемами [schemata]. Схематизм в таком случае описывает правила или конструктивные процедуры, которые в отличие от концепта в сильном смысле слова, касаются не того, как конкретный образ входит в концепт, а того, как конкретный образ может быть построен соответствующими способами, чтобы соотноситься с определённым концептом. Эта каковость [howness] определяет функциональную роль концепта в качестве правила. Функциональна она в том смысле, что мы используем концепт треугольности всякий раз, когда конкретный элемент – образная форма треугольника – вовлечён в фактическое использование концепта треугольности.

Схема тогда становится простым отображением общей процедуры или правила воображения (т. е. способности отображать объект даже без его присутствия в созерцании [intuition]) того, как концепт обеспечивается своим образом. Но что это за образ и что это за правило? Ответ: это перспективно определённый чувственный образ, который соединяет отдельный концепт и различные образы. В терминах Евклида, мы можем думать о схеме как о треугольности не в качестве отдельного универсального эйдоса, а в качестве формулы того, как сконфигурировать и изобразить такие-то линии, углы и вершины. Например, согласно Проклу, точно так же как существуют опосредующие универсалии или правила, которые снабжают концепт треугольности треугольниками, которые могут быть равносторонними, равнобедренными и т. д., существуют и правила построения или инструкции конфигурации (опосредующие партикулярии), которые позволяют нам конструировать треугольники, используя линии и углы в качестве элементарных блоков для конкретных типов треугольников (концепты разносторонности, равнобедренности и так далее).

По существу, схема как недостающая связь между пониманием и чувственностью стоит одной ногой в категориях (чистых классификационных концептах), а другой в созерцаемом объекте или в образе как явлении. Поэтому мы можем сказать, что чувственное представление и единичное концептуальное отображение определяются одной и той же схемой, то есть одним и тем же концептом определённого способа чувственного представления, посредством которого концепт и объект или его образное представление соединяются. Схема в таком смысле является не правилом как чем-то, что обосновывает, а инструкцией для конструирования локально вариативных образов для отдельного концепта.

Когда дело доходит до схематизма, Кант действительно любит неэмпирические примеры, вроде мысленного построения прямой линии. Инструкция или правило начертания прямой линии отвечает сразу двум критериям: (1) каждый построенный сегмент нарисован в соответствии с концептом линии как целого или того, что связывает все сегменты вместе, и (2) каждая часть или каждый сегмент построен на сегменте, который ему предшествовал (закон памяти, который в работе Канта может быть отнесён – с некоторыми оговорками – к внутреннему чувству). В отношении как к #1, так и к #2 мы можем сказать, что окончательное соответствие между образом и концептом происходит в реальности правил (конструирования), относящихся к тому, как такие-то феноменальные черты организуются или объединяются пространством и временем как трансцендентальными идеализациями.

Поэтому до тех пор, пока мы наделены различными пространственно-временными принципами организации, мы можем представить схемы, которые по-разному связывают воображаемый предмет и концепт. К счастью для нас, ребёнок, который ещё находится на пути постижения репрезентаций пространства и времени, может варьировать сами параметры, с помощью которых образ соотносится с концептом. Это именно то, что я называю начальным схематизмом [infantile schematism], и под этим я подразумеваю, что ребёнок никогда не останавливается на конкретном образе для концепта. Это не что иное, как закон симуляции.

Вы скажете, что концепт горы должен отвечать таким-то предполагаемым неизменным объектам-моделям [object-models]. «Папочка, я правда люблю тебя, но ты бываешь таким ограниченным», говорит ребёнок: «Позволь мне просветить тебя, что в моей игрушечной вселенной гора может быть чем угодно. Она может быть картонной коробкой, покрытой коричневой тканью, или жестяной банкой из-под старого кофе». Затем ребёнок продолжает, «ты думаешь, что только потому, что я играю с тем, что я называю людьми, они должны соответствовать тому, что вы воспринимаете как человека. Но ты, увы, ошибаешься, ведь даже цветной карандаш с надетым на него напёрстком может быть человеком, автономным агентом в моём мире». Вот в чём заключается суть симуляции. Не имеет значения, какое образное впечатление от предмета в мире соответствует концепту. Важно опосредующее правило того, как любое образное впечатление – после достаточного ослабления репрезентативных ограничений – может быть согласовано с концептом, который применяется повсеместно для всех случаев, подпадающих под него.

Соответственно, симуляция в вышеупомянутом смысле включает в себя дестабилизацию [destabilization] каноничного или устойчивого набора образов для концепта. Но за этим процессом дестабилизации следует процесс рестабилизации [restabilization], чтобы сущностные черты использования концепта сохранялись для любого образа, который подпадает под него. Симуляционная роль игрушек именно такова. Схематическое соответствие между образом и концептом существует, однако, (1) его репрезентационная функция частично условна, (2) стабилизированная гомогенность между объектом и концептом часто дестабилизируется в пользу новых способов конструирования и, соответственно, объектов-конституций [object-constitution], (3) послабление репрезентационных ограничений усиливает конструктивность настолько, что мы можем заменить канонический набор объектов-моделей [object-models] с такими-то свойствами совершенно новым набором, который имеет другие качествами (например, замена гуманоидных куклоподобных сущностей крошечными калькуляторами при соблюдении правил работы этих калькуляторов).

Относительно #3 можно сказать, что симуляция по сути является разновидностью того, что Кант назвал аргументами «как если бы» (als ob). Такие аргументы выступают регулирующими суждениями, которые могут быть как теоретическими, так и практическими, вроде: как если бы существовали категорические императивы по отношению к царству целей. В философии Канта нужно всегда оставаться бдительным, чтобы не перепутать регулятивное суждение (аналогичное  «как если бы») с конституирующим суждением. Иными словами, мы не можем преувеличивать наши аналогии. Но в отличие от кантианских аргументов «как если бы», которые являются чисто аналогическими и потому подпадают под ограничения аналогии, симуляционные «как если бы» не совсем аналогичны, что значит, что их не нужно всегда сравнивать или априори ограничивать конституирующими суждениями. Проще говоря, мы можем принять аналогию – точнее, симуляцию – всерьёз, рассматривая её полностью на собственных условиях. Не существует опасности расширения аналогии в симулируемом мире до тех пор, пока мы придерживаемся нашего подхода к симулированным компонентам и верны симуляции и её логике (например, В рамках игрушечной вселенной – т. е. симулируемой оптики – главное внимание фактически должно уделяться симуляции, а не тому, как симулируемое соотносится с источником или предпосылкой аналогии). Если мы хотим обогатить симулируемый мир, нам следует в первую очередь сосредоточиться на симулируемой оптике, а не на источнике аналогии, т. е. реальном мире. Только неограниченное обогащение первого может обеспечить обогащение нашей концепции последнего.

После этого достаточно поспешного обсуждения давайте в грубой форме дадим определение игрушкам:

Игрушки – это подкласс объектов-моделей [object-models], чья первоначальная задача заключается в миро-построении [world-building]. Эта задача становится возможной благодаря тому, как игрушки прерывают каноничную стабильность между образом и концептом, корреляцию между репрезентацией и построением в качестве автономной области.

3. Философ – король всех игрушек и инженеров.

Идея игрушки как объекта-модели [object-model], способной симулировать мир или проблему без строгого соответствия репрезентативным ограничениям этого мира или переменным и параметрам исходной задачи, имеет богатую историю в науке и особенно в инженерном деле. Сталкиваясь с проблемой в одной области, инженер строит игрушечный суррогат или механический аналог этой проблемы в другой области. Затем инженер продолжает исследовать этот игрушечный конструкт и его поведение в его конкретной области и на своих собственных условиях. Используя определённые принципы эквивалентности, которые могут координировать исходную проблему и её игрушечный суррогат, у инженера появляется возможность использовать решение, предоставленное машиной, и перевести его в решение исходной проблемы.

Это как если бы для того, чтобы адекватно понять проблему в определённой области и прийти к её решению, нужно было бы сначала попытаться вынести вовне [exteriorize] эту попытку понимания через переоткрытие [reinventing] проблемы в совершенно новой области. Какими характеристиками тогда обладала бы эта новая область? Во-первых, эта новая область должна позволять нам исследовать исходную проблему при новых параметрах, которые не являются точной копией параметров исходной области. Далее, новая область должна быть намного более манипулятивной нежели старая. Принцип, лежащий в основе данного гениального эпистемического взлома [epistemic hack], приписывают величайшему из всех инженеров – Архимеду Сиракузскому. Хорошо известно, что Архимед располагал инструкцией взлома [crack] самых сложных геометрических проблем своего времени с помощью метода механического осмысления [25]: изобретения игрушечной машины и наблюдения за тем, как машина справляется с вашей проблемой.

Представьте себе, что существует геометрическая проблема, которая не может быть решена с учётом имеющихся у вас ресурсов – или, по крайней мере, сделать это будет очень трудно. Также представьте, что вы – коварный дьявол-инженер, который просто так не сдаётся. Вместо этого вы конструируете механическое устройство, которое может служить аналогом вашей геометрической проблемы. Создание подобной машины потребовало бы конкретных и общих форм установления эквивалентности между геометрической проблемой и машиной (машинной областью). Конкретный критерий эквивалентности состоит из набора геометрических выводов, которые могут перевести и перенести вашу геометрическую проблему в конструкцию и поведение машины, а также доступного механического или физического принципа, который может координировать параметры машины с параметрами геометрической проблемы. Общий критерий эквивалентности, в свою очередь, обычно является комбинацией упрощения и/или идеализации в том смысле, что машина – её возможности, назначение, поведение – должна быть достаточно идеализирована/упрощена, чтобы быть оптимальным аналогом рассматриваемой проблемы.

После создания механического аналога, вы обращаете внимание на то, как машина работает, а не на саму геометрическую проблему. Когда у вас есть нечто похожее на результат или машина-решение [machine-solution], тогда вы снова используете конкретный критерий эквивалентности, чтобы перевести решение, предоставленное машиной, в решение вашей исходной геометрической проблемы. Обратите внимание на следующую диаграмму для лучшего понимания этого метода.

*Схема 1*

Например, представьте себе [следующую] задачу: «насколько большим будет цилиндр по отношению к сфере, полностью заключённой в этом цилиндре?» Чтобы ответить на этот вопрос, мы можем использовать рычаг с регулируемыми плечами, сплошную сферу и цилиндр, сделанный из того же однородного материала. Всё, что нам нужно сделать, это поместить сферу и цилиндр на крайние точки рычага и отрегулировать его так, чтобы они были уравновешены. Ответ, если вы желаете провести этот эксперимент, таков: V_цил : V_сф = 3 : 2.

Более современным и сложным примером будет предложенный Дэвидом Гилбертом [David Hilbert] в «Геометрии и воображении» [Geometry and the Imagination] (p. 222). Это задача по нахождению геодезической линии [26] на поверхности. Чтобы сконструировать механический аналог, нам нужен принцип наименьшего принуждения Гаусса-Герца [27] – а точнее, принцип наименьшей кривизны Герца – в качестве частного критерия эквивалентности между механическим и геометрическим. В этом заключается наша первая проблема перед началом строительства механического или игрушечного суррогата: найти соотношение эквивалентности (а не равенства).

Как только у нас есть соотношение эквивалентности – принцип Герца – мы можем обсуждать и исследовать проблему ограниченной динамики [28], как если бы она была проблемой нахождения геодезической линии на поверхности. Принцип Герца даёт нам способ соотнесения геодезических уравнений и уравнений движения. Поэтому, когда мы подходим к решению проблемы ограниченной динамики, мы можем перевести его в решение для нахождения геодезической линии на поверхности.

Чтобы понять, как работает аналог проблемы поиска геодезической линии на поверхности, мы начнём с дифференциальных уравнений для трёхмерного пространства со следующими параметрами: r (u, v) ∈ ℝ³. Эти дифференциальные уравнения можно записать в краткой форме:


 = – 
,
где Г¹ и Г² являются символами Кристоффеля [29].

Теперь для построения механического аналога этой проблемы мы можем представить игрушечную вселенную, состоящую только из двух блоков, игрушечного яблока и игрушечного муравья. Они являются игрушечными, потому что не важно, красное ли яблоко или зелёное, «сделан» ли муравей на основе кремния или углерода. Нас интересуют только те характеристики, которые позволяют нам наблюдать за передвижением-поведением муравья, когда он передвигается по поверхности яблока. На самом деле, движение игрушечного муравья по поверхности игрушечного яблока отображает сложную проблему робототехники: Как роботу-муравью находить кратчайшие пути по универсальной поверхности, будь то поверхность Марса или Риманова поверхность?

Хождение муравья по яблоку отображает (голономически ограниченную [30], т. е. ϕ(r)=0) не испытывающую воздействия сил геодезическую линию на поверхности ограниченного движения, которая подпадает под следующее уравнение после стабилизации ограничения:


 = – Ф^Т(ФФ^Т)^–1(
 +
Ф
 +
φ),
где Φ – ограничивающая матрица Якоби [31] Φ = ∇_rφ = ∂φ/∂r.

Игрушечное уравнение хождения муравья по яблоку не ограничивается ℝ³, оно может быть в равной степени применено к ℝⁿ. Для детального математического разбора того, как уравнения этой игрушечной вселенной могут действительно решать проблему нахождения геодезической линии на поверхности, вы можете просмотреть «Принципы наименьшего действия и их применение в ограниченных и проблемно-ориентированных задачах робототехники и биомеханики» [Least action principles and their application to constrained and task-level problems in robotics and biomechanics] [32] за авторством де Сапио и других.

*рисунок с яблоком и лупой*
Источник: Мизнер, Торн, Уилер, Гравитация (Princeton University Press).

Несмотря на своеобразную художественность, Архимедов метод или взлом [hack] на самом деле довольно прост. Но область [применения] этого метода не должна ограничиваться миром геометрических и механических задач. Он может быть применён к любой проблеме после нахождения конкретного отношения эквивалентности, которое переводит ограничения области Х (среды исходной задачи) в ограничения и параметры другой области. Легенда об Архимеде в ванне схватывает мощность игрушечных аналогий довольно эффектно: Архимед находится в ванне, играет с водой как ребёнок, пуская волну за волной, наблюдая, как вода выплёскивается через край. Затем он вдруг представляет, что его тело – это бурдюк воды, после чего продолжает этот эксперимент, как если бы так и было в реальности. В любом случае, мы можем представить метод Архимеда в качестве общего способа игры с игрушками в качестве объектов-моделей [object-models]. Следующая диаграмма должна пролить немного света на общую логику метода Архимеда:

*Схема 2*

С одной стороны, у нас есть проблема X. Наша цель заключается в том, чтобы понять, как эту проблему вообще можно привести к решению. С другой стороны, стороны игрушечного суррогата, мы свободны от того способа понимания и объяснения, который мы можем назвать как-на-самом-деле [how-actually]. Нас интересуют возможности касательно того, как аналог или игрушечный суррогат может объяснить проблему X. В двух словах, игрушечный аналог является одновременно и областью возможностей, которые отсутствуют в X, и областью ограничения или просеивания через такие возможности (пространством n-гипотезы). Это то, что пока можно обозначить как область объяснения как-возможно [how-possibly]. Я определю как-на-самом-деле и как-возможно объяснения и соответствующие им способы понимания, когда буду обсуждать игрушечные модели, но до тех пор давайте придерживаться этих рудиментарных определений.

Решив проблему установления эквивалентных отношений (Экв. ?), мы можем войти в область игрушечной аналогии, исследовать и наблюдать, как переоткрытая проблема достигает решения. По существу, в области аналогии решение вообще не является аналитическим. Решение может быть достигнуто только посредством ограничения или определения пространства возможных гипотез и соответствующих им объяснений. И это именно то, что делает метод Архимеда: он позволяет объяснениям как-возможно, приведённым к области аналогии, стать пониманием как-на-самом-деле для исходной проблемы в области X. Как только мы достигнем достаточно верного объяснения как-возможно в области игрушек – а именно, гипотезы-кандидата и соответствующего ей объяснения – мы можем сказать, что это также достаточное (т. е. верное) как-на-самом-деле объяснение или решение проблемы из области X.

Данный пост вышел за рамки того, что я изначально задумывал, поэтому давайте остановимся на этом моменте и подождём следующей части этой серии.


[1] http://www.besslerwheel.com/forum/viewforum.php?f=1
[2] https://www.andrew.cmu.edu/user/awodey/
[3] https://www.urbanomic.com/book/intelligence-and-spirit/
[4] https://www.aub.edu.lb/pages/profile.aspx?MemberId=rb60
[5] https://www.urbanomic.com/book/object-oriented-philosophy/
[6] https://link.springer.com/chapter/10.1057/9780230235397_3
[7] https://en.wikipedia.org/wiki/Fiber_bundle
[8] https://onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/1467-9752.12175
[9] https://independent.academia.edu/UwePetersen
[10] https://www.semanticscholar.org/paper/Why-Play-Logical-Games-Marion/10ccd2e7ac7d0fdd6bbbe317f35fcf5e92fc8601?p2df
[11] https://existentialtype.wordpress.com/2011/03/27/the-holy-trinity/
[12] https://plato.stanford.edu/entries/sellars/#4
[13] https://toyphilosophy.com/2018/02/02/toy-philosophy-universes-part-1/ Негарестани здесь ссылается на свой первый пост, поскольку изначально он публиковал эту серию заметок по частям.
[14] https://toyphilosophy.com/2018/02/02/toy-philosophy-universes-part-1/ Аналогично.
[15] https://toyphilosophy.com/2018/02/02/toy-philosophy-universes-part-1/
Аналогично.
[16] https://www.urbanomic.com/chapter/intelligence-spirit-language-interaction/
[17] https://searchworks.stanford.edu/view/10818032
[18] https://www.elsevier.com/books/memory-evolutive-systems-hierarchy-emergence-cognition/ehresmann/978-0-444-52244-3
[19] https://link.springer.com/book/10.1007/978-94-007-7738-5
[20] https://link.springer.com/article/10.1007/s10516-005-5474-1
[21] https://www.amazon.com/Inventing-Kindergarten-Norman-Brosterman/dp/0810935260
[22] https://store.steampowered.com/app/18420/Crazy_Machines/
[23] Аэстезис – термин из философии Аристотеля; восприятие разумного эйдоса (формы) без гиле (материи). Подразумевает синтез чувственных данных и интеллекта.
[24] http://logos-and-episteme.acadiasi.ro/wp-content/uploads/2014/12/ON-THE-EPISTEMOLOGY-OF-PLATO%E2%80%99S-DIVIDED-LINE.pdf 
Концепт «четырёхчастного отрезка» Платона излагается в 6 книге «Государства».
[25] https://www.wilbourhall.org/pdfs/archimedes/archimedesHeiberg.pdf
[26] https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B5%D0%BE%D0%B4%D0%B5%D0%B7%D0%B8%D1%87%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F
[27] https://encyclopediaofmath.org/wiki/Hertz_principle
[28] https://www.cs.cmu.edu/~baraff/pbm/constraints.pdf
[29] https://en.wikipedia.org/wiki/Christoffel_symbols
[30] https://en.wikipedia.org/wiki/Holonomic_constraints
[31] https://en.wikipedia.org/wiki/Jacobian_matrix_and_determinant
[32] https://link.springer.com/article/10.1007/s11044-007-9097-8

Машинное вдохновение

Если в результате постепенного размытия [смысла] (rarefactions) модернизма и рекурсивных выходов за пределы его наследников от сущности искусства что-то и остаётся, то заключается оно в способности заставлять нас думать. Лишённое традиционных норм, целей жанра и ограничений медиума, даже конструирование опыта, доставляющего удовольствие, стало чем-то вторичным по сравнению с когнитивной ролью современного искусства. Однако, если мы и научились чему у Канта, так это тому, что ценность, заключающаяся в этой роли, или красота, которая принадлежит произведению искусства, проистекает скорее из когнитивного процесса, который оно [произведение] инициирует, нежели из каких-либо определённых когнитивных продуктов, которые оно представляет. Несмотря на то, что произведение искусства ни в коем случае не является чем-то случайным (indeterminate), его определённость (determinacy) не содержится в некотором конкретном смысле, доносимом до аудитории. Его цель не в том, чтобы сообщать (communicate) мысли, а в том, чтобы стимулировать мышление.

Но что в данном случае означает «мышление»? Это могло бы означать производство «мыслей», понимаемое как дискурсивные репрезентации, концептуальная артикуляция которых позволяет им [мыслям] принимать участие в общем процессе раскрытия истины рассуждений о мире и нас самих. Впрочем, хотя обобщённость такого дискурсивного познания позволяет нам интегрировать мириады информационных сигналов, получаемые из окружающей среды, в единую картину мира, на долю мышления всё же остаётся и нечто иное, по крайней мере, в том, что касается его [мышления] зависимости от более специфических когнитивных процессов, сигналы которых оно интегрирует. Ни загадочная улыбка Мона Лизы, ни немой крик папы Иннокентия Бэкона [1] не содержат конкретного зашифрованного послания, но оба питают различимый информационный сигнал для сетей нейронов, эволюционно приспособившихся для распознавания и интерпретации лиц; информация, которая практически наверняка была сконструирована, чтобы будоражить их [сети нейронов] определённым образом, но которой не было нужды стремиться к какому-либо более высокому дискурсивному синтезу. Таинственность улыбки и гротескность крика — это приглашение и вызов для наших способностей распознавания, которые приводят их в движение, но не подразумевают окончательного пункта назначения. Не имеет значения, стимулирует ли произведение искусства распознавание визуальных образов, слуховую обработку, симпатическое двигательное восприятие, или напрямую обращается к нашим концептуальным способностям, его цель — вдохновить нас посредством возвышения (elevating) проявлений этих способностей.

Но что в данном случае означает «нас»? Это могло бы значить просто тех представителей homo sapiens, мозги которых располагают соответствующим нейронным программным обеспечением (neural wetware) [2]. Впрочем, даже если нам ещё предстоит создать машины, способные на полномасштабное дискурсивное познание (т. н. сильный ИИ [3]), специализированные когнитивные процессы, подразумеваемые нашим собственным общим интеллектом (general intelligence), всё чаще включают когнитивные протезы: алгоритмические дополнения, которые форматируют и поставляют информацию для общего дискурсивного синтеза в разные моменты, улучшают распознавание образов, восприятие пространства, обработку языка, память и многое другое. Тем не менее, мы только начинаем видеть, как алгоритмические расширения наших мыслительных способностей расширяют границы наших способностей вдохновения: прямо сейчас мы находимся в процессе переизобретения наших распознавательных умений, но мы только начали исследовать улыбки и крики, которые заставят их [умения] превзойти собственные пределы. Передовые практики искусства становятся всё более машинными точно так же, как всё более машинными становятся передовые [практики] мысли. Мы должны научить машины думать, чтобы вдохновлять их на вдохновение для нас.

[1] Речь о картине британского художника Фрэнсиса Бэкона, «Этюд по портрету папы Иннокентия X работы Веласкеса» (здесь и далее прим. пер.).

[2] wetware — термин, появившийся по аналогии с «хардом» и «софтом» из области компьютерной техники. В общем смысле описывает элементы ЦНС и человеческого разума, эквивалентные «железу» (hardware) и «программному обеспечению» (software). Префикс «wet» отсылает к воде, которая обнаруживается во всех живых организмах.
[3] Сильный Искусственный Интеллект (Artificial general intelligence, AGI, strong AGI, full AGI) — гипотеза в философии искусственного интеллекта, которая предполагает, что компьютеры могут приобрести способность мыслить и осознавать своё мышление. Термин введён Дж. Сёрлом в знаменитом мысленном эксперименте «Китайская комната» из статьи «Сознание, мозг и программы». Сёрл описал сильный ИИ так: «компьютер, запрограммированный подходящим образом, на самом деле и есть некое сознание в том смысле, что можно буквально сказать, что при наличии подходящих программ компьютеры понимают, а также обладают другими когнитивными состояниями».

Переформатирование Homo Sapiens

Введение: нексус постгуманизма [1]

Мы не знаем, появилась (emerged) ли наша способность коллективно представлять себя — говорить «мы» — единовременно в какой-то момент праистории культуры, или она была результатом множества эпизодов генезиса, появлявшихся независимо в разных коллективах в разные времена и позволявших участникам [коллективов] объединяться в группы и распускать их по мере необходимости. Мы так же не знаем, когда эта способность обернулась против нас и начала возносить отдельные коллективы в форму идеального, абстрактного сообщества говорящих «мы» (we-sayers) [2]. Но мы знаем, что из этих разнообразных, анонимных начинаний вырастала всё более утончённая способность (capacity) к культурному самосознанию, в котором у нас есть имена на замену для этого предельно абстрактного «мы» — имена, которые последовательно накапливали дескриптивное и нормативное содержание по мере того, как наша нужда в понимании и формировании самих себя росла. Предпочитаем мы «человек», «человеческий род» или «человечество», история этих слов — это история нашей способности к культурному самосознанию, и можно ли заменить их или изменить их значение и как это сделать — это вопрос будущего этого самосознания и концепций агентности, самости и ценности, которые с ним связаны.

Если концепт человечества (the human) имеет некую основополагающую особенность, которая сохраняется более или менее постоянной от анонимной праистории вплоть до современности, то это идея, что человечество является чем-то большим, чем одним из видов животных среди прочих. Западная культура была основана на отделяющих нас от животного миропорядка мифах, которые усилились формализацией в философских и теологических представлениях об устройстве природы и закрепились в ходе своего развития в классическом гуманизме. Несмотря на то, что концепт человечества в этой традиции артикулируется различными способами, а эти артикуляции демонстрируют разные степени развёрнутости, именно извечный образ «человека» как рационального животного, а также институты языка и технологии, которые конституируют характерные черты этой рациональности, связывают их воедино в деле различения нас и других животных. Впрочем, хотя модернизм (modernity) вдохновил стремительное нарастание этих характерных различий, — в литературном модернизме и индустриальном капитализме — он в равной мере породил и более последовательное размытие этого извечного представления.

Это размытие отмечено четырьмя взаимосвязанными тенденциями. Во-первых, естественные науки неуклонно подрывали предполагаемое представление об уникальности нашей животности (animality) посредством изоляции эмпирического исследования homo sapiens от культурных представлений о человечестве. Во-вторых, гуманитарные науки агрессивно критиковали мнимую универсальность нашей рациональности посредством разоблачения неправомерной привилегированности маскулинных, буржуазных и европейских форм жизни, подразумеваемых в ассоциировании разума (reason) с западной цивилизацией. В-третьих, технологическое совершенствование начало усугублять эти теоретические тенденции посредством модифицирования наших когнитивных способностей и даже угрожая воссоздать их в искусственных формах. И наконец, экологический кризис начал ускорять культурные последствия этих тенденций посредством сталкивания наших сообществ лицом к лицу с непостоянством природного порядка вещей, лежащего в основе неизжитых черт классического мировоззрения. Этот нексус исторических тенденций — так называемое «состояние постчеловеческого» — требует изменений в нашем культурном самосознании, вынуждая нас высвобождать наши концепты агентности, самости и ценности из оболочки извечного образа и тем самым разрабатывать нечеловеческую (inhuman) альтернативу для классического гуманизма и его современных пережитков.

Одни из набирающих популярность подходов к этой проблеме — проект критического постгуманизма, который направляет имеющиеся ресурсы критической теории и философского антигуманизма на состояние постчеловеческого в целом с целью завершить само-деконструкцию (auto-deconstruction) гуманитарного знания и преобразовать его как постгуманитарное (post-humanities). Среди предтеч этой позиции, таких как Жак Деррида и Донна Харауэй и её [позиции] приверженцев в лице Рози Брайдотти, Кэтрин Хэйлс и Кэри Вулф существуют важные различия, но сближает их фокус на размытии основных метафизических оппозиций классического гуманизма, таких как тело и разум, природа и культура и даже биология и технология, а вместе с ними и подразумеваемых ценностных иерархий в области сексуальности, классовых, расовых и даже видовых структур [3]. В сущности, ответ критического постгуманизма на извечное представление состоит в том, чтобы освободить нашу животность от ограничений рациональности: признавая агентность нечеловеческого, разделяя самости на скопления (swarms) и отрицая универсальные таксономии. Однако, обобщённая животность (generalised animality), на которой всё это и основывается, почти неизбежно требует метафизической разработки [4], и именно по этой причине критический постгуманизм естественным образом консолидируется с акторно-сетевой теорией, новым материализмом и другими неовитализмами, которые трансформируют поразительные, строптивые и самоорганизующиеся аспекты материальных вещей в нечеловеческую агентность (inhuman agency), общую как для постчеловеческого так и для нечеловеческого.

Достаточно известная альтернатива критического постгуманизму — проект трансгуманизма, который направлен на исследование практических возможностей самосовершенствования, предлагаемых состоянием постчеловеческого — эмпирические модификации homo sapiens и технологическое расширение наших когнитивных способностей — и на разработку их нормативных последствий. В стане трансгуманистов и их предшественников наблюдается ещё большее разнообразие, включая таких непохожих мыслителей как Николай Фёдоров, Вернор Виндж (Vernor Vinge), Ханс Моравек (Hans Moravec) и Ник Бостром (Nick Bostrom), но ключевое различие между ними и критическим постгуманизмом заключается в том, что они [трансгуманисты] сохраняют и расширяют элементы классического гуманизма в своём видении трансгуманистической агентности, бесплотной самости (disembodied selfhood) и универсальной ценности самосовершенствования (self-cultivation) [5]. С позиции критического постгуманизма, трансгуманизм в лучшем случае наивен в том, что касается его приверженности основополагающим метафизическим оппозициям гуманизма, а в худшем случае высокомерен в стремлении углублять их в ответ на коллапс классического мировоззрения [6].

Несомненно, в этих критиках трансгуманизма есть доля правды, но достаточно неочевидно, что любая попытка сохранить элементы гуманизма обречена на наивность или высокомерие. Возможно, ещё можно локализовать нечеловеческую агентность внутри классического представления о человеческой, который не сводился бы к постулированию метафизического импульса, пронизывающего нечеловеческое сквозь материю, животных и машины. С учётом всего этого, в данной статье я намереваюсь рассмотреть альтернативный критическому постгуманизму ответ на извечное представление, а именно касательно высвобождения нашей рациональности от ограничений животности: опираясь на отличительную черту культуры как относительно автономной системы лингвистической и технологической инфраструктуры и объясняя агентность, самость и ценность в свете того, как представители нашего вида форматировались для и посредством этой системы. Эта стратегия, принадлежащая к зарождающемуся проекту рационалистического ингуманизма (rationalist inhumanism), вариации которого разрабатывают Реза Негарестани, Рэй Брасье и Бенедикт Синглтон, далека от уникальности [7]. Тем не менее, подход, который я продемонстрирую здесь, отличается в том, как он очерчивает оппозицию между рационалистическим ингуманизмом и критическим постгуманизмом. Большая часть последующего текста будет разбита на две части. Первая часть будет посвящена пересмотру истории гуманизма вплоть до постгуманистического нексуса с той целью, чтобы подчеркнуть аспекты, которые ингуманизм может извлечь и переориентировать. Вторая часть будет соединять эти аспекты в очерк генеалогии разума, включая его генезис внутри, коэволюцию вместе с и потенциальное освобождение от животного, которым является homo sapiens.

1. История человечества

Основополагающие мифы, которые формируют культурное самосознание западной традиции — это иудео-христианский миф о грехопадении человека и греческий миф о краже божественного огня Прометеем. Оба мифа описывают состояние до грехопадения, в котором все живые существа имеют предписанную роль в нормативном порядке природы, представленном божественной волей. Происхождение человека в обоих случаях имеет два момента: момент создания в качестве ещё одного животного, включённого в естественный порядок вещей, пусть и с отличительным качеством, таким как позитивное подобие божественному или негативное отсутствие врождённых животных способностей; и момент разрыва, когда человек исторгается из этого порядка только затем, чтобы снова стать его частью в новом качестве. В мифе о грехопадении, из естественного порядка вещей человека изгоняет приобретение теоретического знания, поскольку только на основе понимания становится возможной трансгрессия. В мифе о Прометее, из естественного порядка вещей человека изгоняет приобретение практического знания, поскольку оно позволяет ему извращать этот порядок и расчистить в нём для себя собственное место.

Конечно, существуют многие другие аспекты этих мифов, которые влияют на развитие гуманизма, начиная сексуальными спецификациями первородного греха и заканчивая постоянством идеала человека как «неотмеченного» животными качествами, но именно первобытная всеобщность (primal generality) этих разрывов важнее всего: человек помещён в уникальную позицию по отношению к природе как целому, наделённый способностью понимать и/или нарушать любой её аспект, как минимум теоретически. В составе этой всеобщности человек действительно подобен божественному или нечто украл у него, а вытекающие отсюда теологические обсуждения отношений между Богом и человеком — это, в сущности, вопрос сокращения их [отношений] масштаба, или встраивания разрыва человека вместе с естественным порядком вещей обратно в них, чтобы предел его [человека] теоретических и практических способностей ограничивался его естественной ролью. В таком качестве, наследие этих мифов двояко: с одной стороны, они определяют (frame) выбор языка и технологий как характерных черт человеческого, поскольку именно они являются очевидными проявлениями наших выдающихся теоретических и практических способностей; с другой стороны, они определяют (frame) отношения между этими способностями и вопросами ценности (value), когда они каковыми они становятся в результате повторного включения в нормативный порядок вещей.

Заслуга наиболее убедительной реконструкции мифа о Прометее принадлежит Платону, но это только один из способов представления его общей картины отношений между человеком и миром [8]. Ключевая идея, которую Платон наследует у Сократа, заключается в том, что, поскольку мышление (thought) является искусством или мастерством, у него есть нормативное измерение, которое не сводится к социальному соглашению. Его [Платона] собственная гениальность кроется в приверженности к тому, чтобы мыслить это нормативное измерение само по себе, без опоры на какой-либо предшествующий порядок природы, божественного или чего-либо ещё. Таково реальное значение Идеи Блага в философии Платона, которая связывает вместе умственно постигаемую реальность посредством выдвижения единой инстанции ценности как таковой, и её разделение на эпистемологическую, этическую и эстетическую формы. Возможно, великая трагедия мысли Платона состоит в том, что он, установив автономность ценности посредством извлечения её из чувственной реальности, поэтому затем воспринимает её в качестве основания всего, что воспринимается чувствами. Поэтому человека отличает способностью прозревать сквозь чувственно воспринимаемое то, что воспринимается только умом, и тем самым мыслить и действовать в соответствии с его [т. е. с тем, что постигаемо только умом] автономными нормами.

Аристотель пересматривает метафизику ценности Платона, заново устанавливая нормативное измерение чувственной реальности в новой и более систематической форме. Он устанавливает телеологическую концепцию конечной причины (final causation) наряду с механистической концепцией действующей причины (efficient causation) и тем самым делает возможной первую разработанную попытку классификации природы — хрестоматийно живущих вещей — в терминах действования. Это делает возможным как первую отчётливую антропологию, или развёрнутое изучение человека как живого существа, так и первую отчётливую теологию, или развёрнутое изучение божественного как действующего начала и окончательного завершения причинного порядка вещей. По преимуществу, именно антропология Аристотеля ответственна за извечное представление о человеке как рациональном животном, представляющем случай объединения теоретического и практического разума, и определяющем способность человека самосовершенствоваться — процветать (flourish) — как его отличительную конечную причину. Именно теология Аристотеля более других ответственна за слияние греческих и иудео-христианских мифов в схоластической традиции и успешную локализацию мифического разрыва между человеком и естественным порядком вещей через дозволение этому порядку задавать пределы человеческого процветания.

Возникновение (emergence) классического гуманизма в эпоху Возрождения — это не столько вопрос избавления от ключевых идей Аристотеля, сколько вопрос отрицания религиозной монополии на изучение человеческого процветания, которое [изучение] формировалось в соответствии со схоластикой. Эту интеллектуальную монополию удалось полностью разрушить только после освобождения философии от теологии, начатого Декартом и его современными последователями, но этому предшествовало нарастание культурного стремления рассматривать аспекты человеческого положения (condition) и исследовать соответствующие возможности человеческого процветания. Кроме того, именно в этот период концепт человечества суммирует в себе немалую часть того детализированного дескриптивного и нормативного содержания, которое переживёт свою привязку к религиозной картине мира: значимость человеческой смертности, исключительность человеческих эмоций (например, нравственность романтической любви), структура человеческих социальных институтов (например, нуклеарная семья), и так далее, и именно в ходе этого процесса конкретные аспекты европейской цивилизации неявным образом обращаются в дескриптивные универсалии или нормативные идеалы. Наконец, именно эта обновлённая обеспокоенность человеческим процветанием катализирует рост индивидуализма в европейской культуре — культурной особенности и интеллектуального тренда, который станет ещё более отчётливым в модернизме.

Приверженность модерну, характерная для Декарта, состоит не столько в его метафизическом дуализме — создании строгого разделения между разумом и телом — сколько в концепции разума, на котором оно [разделение] основано. У этой концепции три ключевых особенности. Во-первых, она обращается к разуму как к субъекту теоретического знания и отводит на второй план практические вопросы, касающиеся агентности [9]. Во-вторых, она понимает теоретическое знание как заключающееся во внутренних репрезентациях (internal representations), чьё соответствие реальности понимается скорее в терминах математического моделирования, чем изобразительного подобия. В-третьих, она представляет содержимое и/или функционирование этих внутренних репрезентаций как эпистемически открытое (epistemically transparent) для субъекта, который их разделяет. Стоит отметить, что эти ключевые особенности картезианского представления о разуме были подвержены широкой критике исследованиями эмпирической психологии и искусственного интеллекта, и что критический постгуманизм основывается на этих разработках в осмыслении собственной критики гуманизма [10].

Кант модифицирует подход Декарта в нескольких моментах, чтобы сделать его менее проблематичным в вышеуказанных аспектах, но его главный вклад в современную парадигму — это проект трансцендентальной психологии, который успешно преодолевает (sublimates) метафизику разума Декарта. Где Декарта волнует сам факт того, что познающий субъект владеет репрезентациями, Канта волнует факт того, что он [субъект] несёт ответственность за их [репрезентаций] правильность [11]. Это значит, что вместо того, чтобы спрашивать, какого рода метафизической субстанцией должно быть нечто для того, чтобы обладать этими особыми ментальными качествами, Канта заботит нормативный статус того, что считать ответственным за это, и способности, которые нечто должно демонстрировать, чтобы иметь этот статус. Оставим детали идей Канта в стороне и скажем, что влияние его философии двояко. С одной стороны, выведение субъекта из субстанции в статус устанавливает чрезвычайно важное различие между трансцендентальным исследованием природы знания как такового и эмпирическим исследованием наших конкретных когнитивных способностей. С другой стороны, его внимание к теоретической ответственности инициирует параллельное внимание к практической автономности, которая формализует возникающий индивидуализм классического гуманизма и становится центральной в политической культуре модернизма.

Исчерпывающе суммировать изменения, которые модернизм привнёс в концепт человечества и объяснить, как они подводят нас к состоянию постчеловеческого, которое мы наблюдаем, трудно. По этой причине я ограничусь только обсуждением анализа этих изменений, которые оказали наибольшее влияние на дискурс постгуманизма, а именно взаимосвязанных идей смерти Бога и смерти Человека, принадлежащих Ницше и Фуко. Для обоих мыслителей модернизм характеризуется планомерным размытием самой идеи естественного порядка вещей, унаследованной от религиозных мифов и формализованной схоластической апроприацией Платона и Аристотеля. Для Ницше это означает, что религиозный концепт роли Бога в качестве аскетического идеала, лежащий в основе социальной систематизации ценностей, начал угнетаться гуманистическим концептом Человека только лишь за тем, чтобы зависимость последнего от первого начала угрожать коллапсом ценностей, или культурным нигилизмом [12]. Для Фуко это значит, что естественные науки освободили себя от репрезентативных ограничений, которые накладывает допущение нормативного порядка, воссоздающего человечество как трансцендентально-эмпирическую двойственность (doublet), разрываемую между нормативным наследием классического гуманизма и новыми дескриптивными программами лингвистики, экономики и биологии [13]. Предсказывая смерть Человека, он указывает не на что иное, как на неизбежное рассеивание этой двойственности, поскольку наше внутреннее (implicit) понимание того, кем (who) нам следует быть, вынуждено противостоять нашему внешнему (explicit) пониманию того, что (what) мы на самом деле собой представляем.
Я мог бы подробнее остановиться на истории этого медленного угасания и конкретных ролях, которые сыграли в ней эволюционная биология, нейрофизиология, кибернетика и другие дисциплины. Однако, я вернусь к некоторым из этих тем достаточно скоро и важнее завершить нашу историю гуманизма на Ницше и Фуко. Причиной тому то, что представления об этой двойной смерти, они оба описывают как переходы (transitions) в эволюции более глобальных феноменов — переходы, которые предлагают возможности для увеличения самосознания. Для Ницше, аскетический идеал является только одной формой ценности наряду с другими, и его отмирание открывает путь к переоценке всех ценностей [14]. Для Фуко, трансцендентально-эмпирическая двойственность — это только один из режимов отнесения себя среди других, а его рассеивание открывает путь к экспериментам с технологиями себя [15]. Но что важнее, эти широкие представления о ценности и самости не только указывают за пределы человеческого, но ещё и происходят из генеалогии социальных сил, которые превращают человеческие тела в субъекты, агентов и самости. Все они описывают одушевление (ensouling) тела как навязывание (imposition) и интериоризацию социальной роли и тем самым предлагают способ совместить трансцендентальную психологию Канта с эволюционной социо-биологией в генеалогии нечеловеческого (genealogy of the inhuman) [16].

2. Генеалогия нечеловеческого

Прежде, чем погрузиться в эту генеалогию, стоит ясно сформулировать как её философские установки, так и её методологические ограничения. Сейчас мы находимся в позиции, из которой видим, что наше заявленное стремление освободить рациональность от животности — это вопрос разъединения и пересборки двух половин трансцендентально-эмпирической двойственности Фуко. Это подразумевает объяснение того, как нормативная структура разума (reason) может быть автономной, но при этом встроенной в каузальную структуру homo sapiens и его техно-лингвистическую инфраструктуру. Главное препятствие, выдвигаемое генеалогией, состоит в том, что мы должны быть в состоянии показать, как эта встроенность могла естественным образом возникнуть в ходе социо-эволюционной истории homo sapiens. Это в свою очередь предполагает, что мы должны быть способны показать, как характерные особенности гуманизма, которые мы желаем сохранить — теоретическую репрезентацию и практическую автономность — могут самостоятельно сформироваться из тех общих черт, которые сторонники животности сочтут неоспоримыми.

С учётом этих ограничений, я сформулирую свою позицию как генеалогию систем обработки информации (information processing systems). Такой подход имеет два очевидных преимущества. Во-первых, концепт информации — это образец для расшифровки, соединяющий дискурсы биологии, психологии и компьютерной науки, который позволяет нам обращаться к и отвечать на составляющие каждого из дискурсов. Во-вторых, хотя информацию не следует путать со значением или репрезентацией, эти понятия могут быть представлены в терминах информации.

i) Информатика животности

Мы начнём с рассмотрения простейшей системы обработки информации, известной биологии и психологии: стремления (drive). Простейшие стремления — это рефлексы, которые преобразовывают полученные сенсорные стимулы (sensory stimulus) в конкретные поведенческие ответные реакции (behavioural response), но в общем их можно представить как каузальные системы, которые принимают вариативные входные данные (variable inputs) и производят систематически коррелирующие выходные реакции (systematically correlated outputs). Мы склонны понимать эту систематическую корреляцию в терминах той конкретной проблемы, которую она [корреляция] решает. Например, мы можем представить многократный рост корней растения как движимый стремлением оптимизировать поиск питательных веществ и воды. Однако, это не значит, что системы обработки информации, которые производят эти стремления, дают представление о проблемах, которые они решают. В случае с корнями растения, нет ни встроенной репрезентации пространства, которое они преодолевают, ни ресурсов и препятствий, которые в нём [пространстве] расположены, есть только распределение циклов обратной связи, сформированное гормональными сигналами, что управляют ветвлением и расширением [17].

Также важно понимать, что отдельная система может содержать множество стремлений, которые каузально наслаиваются друг на друга, и что их поведение может с лёгкостью привести как к конфликту, так и к слиянию. Стремления могут вырабатывать общие механизмы для получения информации из окружающей среды и влияния на неё в соответствии с полученной информацией, при этом без нужды создавать отдельную интегрированную систему для решения этой бОльшей проблемы. Только тогда, когда возникают стремления более высокого порядка, которые фильтруют и регулируют соперничающие импульсы, производимые стремлениями низшего порядка, мы можем начать говорить об их организации. Например, комплексная аффективная модуляция либидинальных импульсов, осуществляемая различными компонентами лимбической системы у большинства млекопитающих [18]. В любом случае, ключевыми эволюционными преимуществами интеграции различных стремлений являются переход от чувствования к симуляции и переход от поведения к контролю.

Симуляция возникает (emerges), когда в системе появляется функциональная подсистема, которая объединяет информацию от своих различных стремлений в единое хранилище, к которому они имеют полный доступ более или менее одновременно [19]. Этой подсистеме не нужно хранить информацию о предыдущих состояниях среды или экстраполировать информацию о будущих состояниях, она должна только связывать обработку информации, осуществляемую различными стремлениями, с чем-то вроде общего информационного формата. На этом основании мы можем начать рассматривать эту систему как обладающую своего рода артикулированной репрезентацией её окружающей среды, которая [репрезентация] вносит свой вклад в успешное решение проблем различных стремлений, так как её [репрезентации] элементы соотносятся с вещами внутри этой среды. Контроль поэтому возникает (emerges), когда система переходит от интегрированной обработки сенсорных входных данных к интегрированной обработке поведенческих исходящих данных, для которой от системы требуется симулировать себя и свои поведенческие акты как отдельную часть своей окружающей среды. Это примитивное разделение между собой и миром позволяет системе перейти от модулирования своих импульсов к избиранию между сообщающимися поведенческими актами.

Эти способности к симуляции и контролю становятся сигналом появления (emergence) психологии из биологии, но важно не переоценивать их информационную роль. С одной стороны, они весьма сильно различаются по сложности и направленности — включая весь спектр живых организмов с ЦНС. С другой стороны, они ни коим образом не интегрируют весь масштаб обработки биологической информации, из которой они следуют (supervene) — за исключением комплексных механизмов телесной саморегуляции и простых рефлексов, вшитых (hard wired) в нервную систему.

ii) Информатика рациональности
Это схематическое изложение разновидности обработки информации, которая характеризует животное познание (animal cognition) теперь обязывает меня сформулировать ключевое различие между ней и той разновидностью обработки информации, которая характеризует рациональное познание (rational cognition). Однако, прежде чем я начну говорить об этом различии подробнее, важно подчеркнуть, что эти две разновидности соотносятся так же, как биологическое и психологическое измерения обработки информации, которое мы только что обсудили: рациональное представлено в различных формах, и оно следует (supervenes) из животного, не включая при этом последнее во всей его полноте. Принимая это во внимание, различие, которое составляет эту разметку, возвращает нас к мифам, с которых мы начали: именно принципиальная всеобщность (principle generality) теоретического и практического разума отличает его от животного познания.

Способности к обработке информации, которые демонстрируют животные, эволюционировали, чтобы решать конкретные ограниченные (parochial) проблемы, что находит отражение в их врождённых способностях симулировать окружающую среду. Это не менее верно и по отношению к homo sapiens, чья нейронная архитектура оттачивалась миллионами лет биологической адаптации, чтобы преуспевать в решении определённых видов проблем — от тонких манипуляций и эпизодических воспоминаний до распознавания лиц и социальных сигналов — и чтобы симулировать окружающую среду, состоящую из определённого диапазона чувственно воспринимаемых объектов в привычных пространственно-временных масштабах. Речь не о том, чтобы отрицать, что наши мозги могут быть переориентированы — что продукты нашего воображения могут простираться до визуализации грандиозных космических величин, странных квантовых эффектов или многомерных форм, которые наше наличное зрение не способно представить — а только о том, чтобы подчеркнуть, что всё это в такой же степени, если не более, является вопросом социальной структуры, которая осуществляет переориентацию в то время, как неврологическая структура претерпевает её [переориентацию].

Проблема фреймов (frame problem), сформулированная исследованиями искусственного интеллекта, представляет удобную возможность это проиллюстрировать [20]. Проблема вытекает из затруднения, с которым сталкиваются традиционные символические подходы к ИИ, основанные на лингвистических моделях теоретического и практического мышления, и заключается в том, что попытка закодировать практические способности для решения чрезвычайно простых проблем в форме понимания целей-средств (например, приготовление омлета) требует явного представления предположительно неопределимого набора имплицитных допущений о том, какая информация будет или не будет существенной для выполнения задачи (например, что изменения в погодных условиях не окажут воздействия на питательные свойства яичных протеинов). С этим не сталкиваются простейшие животные, которые эволюционировали, чтобы решать относительно комплексные проблемы, или люди, чья нейронная пластичность позволяет им учиться делать то же самое именно потому, что когнитивная эвристика, которую они адаптировали к ситуации, не имеет доступа к следствиям из информации, лежащим за пределами их ограниченных фреймов [21].

Что изначально может показаться неразрешимой проблемой для лингвистических представлений об интеллекте, в действительности демонстрирует отличительную особенность языка, а именно, поскольку его значение состоит в функциональной роли, которые предложения играют в познании или во всей социальной организации восприятия, умозаключения и действия, постольку нет ничего принципиально ограничивающего их возможные теоретические последствия или их потенциальную практическую значимость [22]. Поэтому ничто не мешает им закодировать хранимую информацию в любом более сжатом формате. Это значит, что принципиальная всеобщность теоретического и практического разума исходит из принципиальной эластичности (extensibility) социальных норм, которые кодируют содержимое их [социальных норм] репрезентаций. Реальное значение языка состоит в той способности делать явными и выборочно модифицировать эвристические фреймы, внутренне присущие выработанной в ходе адаптации когнитивной эвристике, которую он нам даёт. Это говорит о том, что отличительная особенность рационального познания — это его способность к дефреймингу (un-framing) проблем.

iii) Технологии и язык

Теперь мне остаётся завершить свою генеалогию описанием того, как тесно связанное возникновение языка и технологий форматировало homo sapiens для рационального познания. Первый шаг состоит в том, чтобы продемонстрировать, что социальное использование сигналов и применение орудий представлены у широкого числа нечеловекоподобных животных: например, пчёлы танцем указывают направление и расстояние до источника еды, а вороны приспосабливают веточки в качестве рудиментарных манипуляторов. Нам следует быть осторожными и не путать язык с простой передачей информации об окружающей среде между животными, или технологии с простым дополнением к врождённым телесным способностям. Однако, нам также следует расценивать эти примеры как важные преадаптации, которые делают возможным появление полноценных языка и технологий. Теперь я попытаюсь проследить этот путь от прототехнологий и протоязыка к комплексной культурной инфраструктуре рационального познания [23].

Существуют различные стадии применения орудий у животных: от применения непосредственно доступных ресурсов ad hoc и намеренного конструирования орудий на постоянной основе до создания техник использования и благоприятных форм социальной организации. В конечном пункте этого спектра мы обнаруживаем homo sapiens. Однако, ключевая прототехнологическая особенность такого применения орудий — это то, каким образом она позволяет ранним людям расчленять практические действия на составляющие их акты поведения и ресурсы и тем самым улучшать эти составляющие и соотносить их между собой новыми способами. Эта способность идентифицировать, копировать и обучать отдельным актам поведения делает возможным появление распространённой сигнальной сети внутри группы, использующей орудия, которая [сигнальная сеть] вполне эффективно может хранить относительно артикулированный набор решений распространённых проблем. Продвижение практических инноваций посредством этой сети впоследствии формирует своего рода распространённое социальное познание, способное обрабатывать информацию из окружающей среды, которые их нейронные системы не были адаптированы симулировать. Также важно осознавать роль в хранении и обработке этой информации, которую играют сами орудия посредством кодирования и продвижения практических инноваций ортогонально по отношению к социальному сигнализированию. Эта интегрированная система орудий и связанных с ней функциональных норм, которые управляют их использованием, отмечает реальное начало культурной эволюции [24].

Равно существуют различные стадии в развитии животной коммуникации: от бесконтрольного испускания контекстуально обусловленных сигналов и контролируемой координации простых совместных актов поведения до передачи разнообразной информации в комплексных координируемых формах кооперации. Комплексность способности homo sapiens координировать кооперацию при помощи коммуникации развивается в тандеме с социальной (relational) организацией соответствующих видов деятельности и становится протолингвистической в тот момент, когда слова становятся орудиями с определёнными ролями внутри этих видов деятельности [25]. Таким образом эта организация предоставляет опорную социальную конструкцию, необходимую для разработки настоящего (genuine) языка, что имеет место только тогда, когда эти слова становятся орудиями в общей лингвистической практике, способной координировать различные специфические виды деятельности. Эта общая практика возникает как минимум в два этапа: абстрагирование декларативных предложений (declarative sentences), которые сжимают информацию, которую люди уже могут симулировать из императивов (imperatives) и директивов (directives), включающих эту информацию в конкретные задачи [26], и абстрагирование норм умозаключения (inferential norms), управляющих изнутри узких способностей отношениями между этими предложениями, чтобы обновить симуляции в ответ на них [27].

Очевидно, что о структуре языка и о том, как наше схватывание этих норм умозаключения проявляется в процессе создания, проверки и подтверждения утверждений через представление причин, из которых они могут быть выведены, можно сказать намного больше. Однако, простого примера того, как это [схватывание] позволяет нашим лингвистическим репрезентациям окружающей среды осуществлять дефрейминг (unframe) наших заложенных природой симуляций, будет достаточно: различие между весом и массой. Вес — это, очевидно, встречающаяся повсеместно особенность нашей окружающей среды, которая оказывает воздействие на большинство физических задач, и мы научились симулировать вес объектов и самих себя для того, чтобы учитывать их в решении таких задач. Тем не менее, фрейм, отвечающий за наше практическое понимание веса, закреплён нашей эволюционной локализацией внутри гравитационного поля земли. Напротив, поскольку концепт массы определяется конкретными нормами умозаключения, отвечающими за его [концепта массы] отношение к концептам силы и ускорения, он позволил нам подвергнуть дефреймингу наше понимание веса и применить его к другим гравитационным контекстам, равно как математически расчленить и просчитать решения земных (terrestrial) проблем, слишком сложных для человеческого воображения. Так обстоит дело со всеми эмпирическими концептами, созданными и обработанными естественными науками: их репрезентативное содержимое связано более с коллективным моделированием умозаключений, чем с индивидуальной нейронной симуляцией [28].

Поэтому в завершение важно рассмотреть как возникновение (emergence) полноценных технологий совпадает с возникновением полноценного языка. Это так, потому что язык трансформирует наш социо-когнитивный резерв распространённых решений в спектр возможных средств и целей, доступных для практического понимания, и расширяет этот спектр ещё более за счёт того, что позволяет репрезентировать цели, для которых не существует установленных средств: от первобытного стремления к теплу и убежищу на открытом пространстве до прометеанской (promethean) мечты о подчинении атомного огня в сердце солнца. Поэтому, далеко не исчерпывая децентрализованную социо-когнитивную роль прототехнологий, развитие развёрнутого практического понимания улучшает их [прототехнологии], катализируя взрывной рост способностей к действию, конечным результатом чего является современное производство. Коэволюция языка и технологий поэтому представляет homo sapiens с более или менее интегрированной культурной инфраструктурой, посредством которой его заложенные природой способности к симуляции и модификации окружающей среды становятся динамически способными к расширению [29].

Однако, важно помнить, что возросшая адаптивность, которую обеспечивают эти новые режимы культурной эволюции, направляет соответствующие изменения в биологической эволюции: путь от homo habilis через homo erectus к homo sapiens в его современном виде характеризуется усилением и улучшением морфологических вычислительных предпосылок культурной адаптивности [30]. Это значит, что постепенное возникновение (emergence) техно-лингвистической рациональности переформатирует биологию человеческого вида для того, чтобы она [биология] могла лучше переформатировать нейрологию (neurology) человеческих индивидов. Тем не менее, нет причин считать, что институт рациональности безоговорочно привязан к этим специфическим морфологическим и вычислительным формам. Нечеловеческая система, которая одушевляет (ensouls) наши тела — превращая нас в субъекты, ответственные за наши мысли, в агентов, ответственных за наши действия, и самости, ответственные за наше самосовершенствование — может одушевлять совершенно иные (alien) соматические формы. Переоценка ценностей Ницше и практики себя Фуко могут нуждаться в субстанционально похожем алгоритме обработки информации, но они могут с таким же успехом иметь место на субстанционально отличной платформе обработки информации.

[1]. Прим. пер.: Нексус (nexus) — многозначное понятие, в общем обозначающее центральную часть, центр связей или сцеплений, начиная биологическими (место контакта клеточных мембран) и лингвистическими (соотношение семантики и синтаксиса слов) коннотациями и заканчивая индустрией компьютерных игр, где слово часто эксплуатируется для обозначения центральных локаций, связующих центров разных миров/реальностей и т. д. Само слово можно перевести с английского также как «узы».
[2]. Ср. Robert Brandom, Making It Explicit (Harvard University Press, 1994), pp. 3-7.
[3]. Ср. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am (Fordham University Press, 2008). [Рус. пер.: Жак Деррида, Животное, которым я следовательно являюсь (Социология власти, Т. 3, №31) — сс. 220-275]; Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’ in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (Routledge, 1991) [Рус. пер.: Донна Харауэй, Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х (Ад Маргинем Пресс, 2017. — 128 с.)]; Rosi Braidotti, The Posthuman (Polity, 2013); Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (University of Chicago Press, 1999); Cary Wolfe, What is Posthumanism? (University of Minnesota Press, 2009).
[4]. Брайдотти даёт этому название: zoe (The Posthuman, ch. 2).
[5]. Ср. J. Bennet, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Duke University Press, 2010) [Рус. пер.: Джейн Беннетт, Пульсирующая материя (Гиле Пресс, 2018). — 220 с.]; K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007); and D. H. Coole and S. Frost (eds), New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (Duke University Press, 2010).
[6]. Существует иная критика высокомерности трансгуманизма, представленная у Дэвида Родена, David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (Routledge, 2014). В противовес позиции критического постгуманизма, Роден артикулирует позицию, которую называет «спекулятивным постгуманизмом» (ch. 2).
[7]. Ср. Reza Negarestani, ‘The Labor of the Inhuman’ [Рус. пер.: Реза Негарестани, Работа нечеловеческого. Логос, том 31, #3(142) 2021. — сс. 1-38], Ray Brassier, ‘Prometheanism and its Critics’ and Benedict Singleton ‘Maximum Jailbreak’, all in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader (Urbanomic, 2014).
[8]. Plato, Protagoras (Oxford University Press, 2009), 320d-322d [Рус. пер.: Платон. Протагор // Собр. соч. в 4 т., Т. 1 (Мысль, 1990). — сс. 430-432].
[9]. Ср. Foucault, ‘Technologies of the Self’ в Ethics: Essential Works of Foucault 1954-1984 (Penguin, 2000), p. 228 [Рус. пер.: Мишель Фуко, Технологии себя. Логос, том 18, #2(65) 2008. — сс. 102-103].
[10]. Ср. Antonio Damasio, Descartes Error: Reason, Emotion, and the Human Brain (Vintage, 2006).
[11]. Ср. Brandom, Making It Explicit, pp. 7-11.
[12]. Friedrich Nietzsche, ‘What is the Meaning of Ascetic Ideals?’ in On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (Vintage Books, 1989) [Рус. пер.: Фридрих Ницше, К генеалогии морали // Сочинения в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сс. 472-525]; ‘Book One: European Nihilism’ in The Will to Power: In Science, Nature, Society and Art (Random House, 1973) [Рус. пер.: Фридрих Ницше, Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Книга первая: европейский нигилизм (Культурная Революция, 2016). — сс. 33-117].
[13]. Michel Foucault, The Order of Things (Routledge Classics, 2002), part II [Рус. пер.: Мишель Фуко, Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Часть вторая. (A-cad, 1994). — сс. 243-405, сс. 339-343 особенно].
[14]. Nietzsche, ‘The Antichrist’ in Twilight if the Idols and The Antichrist (Penguin Classics, 1990) [Рус. пер.: Фридрих Ницше, Антихрист // Собр. соч. в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сс. 631-693].
[15]. Foucault, ‘Technologies of the Self’, ‘The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom’ and ‘What is Enlightenment?’ in Ethics: Essential Works of Foucault 1954-1984 [Рус. пер.: Мишель Фуко, «Технологии себя», «Этика заботы о себе как практика свободы» // Интеллектуалы и власть. Часть 3 (Праксис, 2006). — сc. 241-271; «Что такое Просвещение?» // Интеллектуалы и власть. Часть 1 (Праксис, 2002). — сc. 335-360].
[16]. Ср. Nietzsche, ‘“Guilt”, “Bad Conscience”, and the like’ in On the Genealogy of Morals and Ecce Homo [Рус. пер.: Фридрих Ницше, К генеалогии морали // «Вина, «нечистая совесть» и всё, что сродни им в Собр. соч. в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сc. 439-472]; Foucault, ‘The Body of the Condemned’ in Discipline and Punish: The Birth of the Prison (Penguin Books, 1997) [Рус. пер.: Мишель Фуко, Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы // I. Казнь. Глава 1. Тело осуждённого (Ad Marginem, 1999). — сc. 7-48].
[17]. Ср. Wolfgang Busch and Philip B. Benfey, ‘Information processing without brains — the power of intercellular regulators in plants’, in Development. 2010 Apr 15; 137(8): 1215-1226.
[18]. Ср. P. J. Morgane, J. R. Galler, and D. J. Mokler ‘A review of systems and networks of the limbic forebrain/limbic midbrain’ in Progress in Neurobiology. 2005 Feb 12; 75(2): 143-160.
[19]. Эта функция приписывается сознанию в теории глобального рабочего пространства (global workspace theory) (ср. Richard Robinson ‘Exploring the “Global Workspace” of Consciousness’ in PloS Biol. 7(3): e1000066). Это получило дальнейшее развитие у Томаса Метцингера в его идее мира-модели (The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self (Basic Books, 2010), part I [Рус. пер.: Томас Метцингер, Наука о мозге и миф о своём Я. Тоннель эго. Часть первая. Проблема сознания (АСТ, 2017)].
[20]. Ср. J. McCarthy and P. J. Hayes, ‘Some philosophical problems from the standpoint of artificial intelligence’ in Machine Intelligence. 1969, 4: 463-502; Murray Shanahan, ‘The Frame Problem’ in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (accessed 4/11/2015).
[21]. Основная проблема связана с монотонностью следствий, то есть, тем фактом, что дополнительная информация не может аннулировать предыдущие выводы. Проблема фреймов тем самым дала толчок развитию различных немонотонных логик (ср. David Mackinson, ‘How to Go Non-Monotonic’ in the Handbook of Philosophical Logic, 2^nd edition, Volume 12, ed. D. M. Gabbay and F. Guenther (Springer, 2005)).
[22]. Эти представления первым разработал Уилфрид Селларс (Wilfrid Sellars) в ‘Some Reflections on Language Games’ (Philosophy of Science, Vol. 21. No. 3. (Jul., 1954), pp. 204-228) и существенно расширил Брэндом (ср. Making It Explicit). В частности, Брэндом разработал убедительную версию роли немонотонности в четвёртой главе книги Between Saying and Doing (Oxford University Press, 2010).
[23]. Моя концепция основана на идеях, представленных у Вольфганга Вильдгена (Wolfgang Wildgen) в The Evolution of Human Language: Scenarios, Principles, and Cultural Dynamics (John Benjamins Publishing, 2004).
[24]. Ср. Heidegger, Being and Time (Blackwell, 1962), pp. 91-120 [Рус. пер.: Мартин Хайдеггер, Бытие и время (Ad marginem, 1997), в русском переводе В. В. Бибихина указанным Вульфендейлом страницам соответствуют §14-18 третьей главы, сс. 63-89]. Здесь сосредоточены основные идеи Хайдеггера касательно мирности (worldhood) и значимости (significance).
[25]. Ср. Heidegger, pp. 203-210 [Рус. пер.: Хайдеггер, Бытие и время, §34 пятой главы, сс. 160-167]. По сути, именно это Хайдеггер имеет в виду, когда говорит: “To significations, words accrue” (p. 204) [Рус. пер.: «К значениям прирастают слова» (с. 161)].
[26]. Ruth Millikan, ‘Pushmi-pullyu Representations’ in Language, A Biological Model (Oxford University Press, 2005).
[27]. Ср. Brandom, Making It Explicit.
[28]. Ср. Brandom, Between Saying and Doing, ch. 4.
[29]. Это предлагает альтернативный способ понимания того, что Роден (David Roden) называет ‘the Wide Human (WH)’ (Posthuman Life, ch. 5).
[30]. Ср. Wildgen, ch, 4; Timothy Taylor, The Artificial Ape (Palgrave Macmillan, 2010

ВВЕДЕНИЕ
Я хотел бы начать с того, что я писатель, а не научный исследователь и совершенно точно не учёный. И словно этого мало, чтобы подсыпать немного соли скепсиса в блюдо идей, которые я буду вам представлять, вам следует знать также, что я пишу не художественные романы, а самую низкопробную коммерческую прозу, не считая любовных романов, эпическое фэнтези. Так как эпическое фэнтези — это жанр, который академические специалисты, «серьёзные люди, которые в курсе», в первую очередь спешат сбросить со счетов или высмеять, я подумал, что именно здесь стоит осмотреться. Поскольку я считаю, что мы заперты в ночном кошмаре теории игр, поскольку я считаю, что мы — кто бы мы ни были — обречены, пусть даже если технологические оптимисты правы, я вижу себя «писателем пост-следующего поколения» (post-posterity writer), представителем первого поколения писателей, которые не могут притворяться, что потомки воздадут должное эзотеризму их работ. Единственная литература, которая мне интересна, принципиально единственная литература, которая, по моему мнению, имеет подлинную социальную ценность, это литература, которая выходит за пределы узкого круга образованных аудиторий и тем самым дотягивается до тех, кто ещё не разделяет основную массу писательских ценностей и ориентиров. Литература, которая действительно возражает, действительно провоцирует, вместо того, чтобы делать это виртуально в воображении единомышленников.
Живущая (living) литература.
Один из минусов того, чтобы быть исключённым из программы PhD по философии — ты больше не можешь извлекать пользу из множества самодовольных мифов, которые предоставляет академическая среда. Мне пришлось придумывать новые. Так мне очень пришлась по нраву идея смотреть на себя как на «мыслителя». Настолько, что я с удовольствием использовал бы заглавную букву «М» в этом слове, хотя мне только предстоит найти в себе достаточно высокомерия, чтобы начать это делать. Но и без этого я убеждал себя, что миру нужны безумцы, и что институты вроде вашего, которые придерживаются устаревших псевдоосмысленных моральных принципов, призваны для того, чтобы избавляться от нас. Как видите, я по-настоящему свободен думать, всё, что мне, чёрт возьми, вздумается до тех пор, пока я продолжаю транслировать буйную болтовню. Я могу держаться за все и каждую из идей, которые раньше доставляли мне столько институциональной и межличностной головной боли, когда я ещё работал над своей степенью.
Итак, я собираюсь писать так, как в моём представлении следует писать мыслящему писателю, как тот, кто, возможно, может предложить свежий взгляд как раз благодаря тому, что он является посторонним для института, кого не сдерживают различные обязательства, которые так часто заводят нас в тупик.
И в качестве одновременно писателя и мыслителя, больше всего я заинтересован в этом... в этом самом моменте...
Чем бы он, чёрт возьми, ни был.

НЕЙРОПАТ
Идея моей последней книги, Нейропат (Neuropath — роман Бэккера, вышедший в 2008 г., был крайним на момент данного выступления. После него вышла, например, тетралогия The Aspect-Emperor [2009, 2011, 2016, 2017]), появилась у меня по ходу череды разговор с моей супругой. Она никогда не была ценителем эпического фэнтези как жанра, даже такого, где персонажи служат вместо украшения лужаек, так что я подумал, что было бы неплохо написать что-нибудь в её любимом «guilty pleasure» жанре психологического триллера. Тогда как раз только завершился мой курс о поп-культуре, на котором, учитывая мою растущую неприязнь к семиотике, я решил применить эволюционный биологический подход к изучению массовой популярной культуры как современного протеза для различных аспектов наших первобытных умов. Так что моя голова полнилась изящными аналогиями и формулировками.
Мы думали, что мы были центром вселенной — наука показала, что мы ошибались. Мы думали, что мы были созданы по образу и подобию Бога — наука показала, что мы ошибались. Мы до сих пор думаем, что являемся великими «творцами смысла» (meaning maker) — видимо, теперь наука показывает нам, что мы ошибаемся, что это просто ещё одна догадка нашей ограниченной точки зрения.
Отличная идея для чего-нибудь в духе hack-and-slash сексплотейшена (hack-and-slash — изначально термин из области компьютерных игр, характеризует жанр, в котором сложный, разветвлённый и глубокий сюжет или диалоги идут под нож по сравнению с главной идеей — сражениями с многочисленными противниками, самим процессом их уничтожения; sexploitation — обычно независимое низкобюджетное произведение, центрированное на разных аспектах человеческой сексуальности).
Замысел состоял в том, чтобы написать что-то в декорациях близкого будущего, в котором сейчас только зарождающиеся технологии мозга (technologies of brain) достигли технической и, что более важно, социальной зрелости, во времени, когда лежащие перед нами распутья — исключительное разветвление знаний и опыта — стали частью повседневной жизни. Во времени, когда правительства регулярно используют не травмирующие нейрохирургические техники в проведении допросов. Во времени, когда торговые гиганты используют биометрическое наблюдение, чтобы каталогизировать своих покупателей и удостовериться в том, что их работники не перестают улыбаться.
Время после апокалипсиса.

По правде говоря, это выступление представляется мне чем-то вроде возвращения — я чрезвычайно признателен Нандите Бисвас Меллампфи (Nandita Biswas-Mellamphy — профессор в Западном Университете, Лондон. Специализация: критическая политическая теория и континентальная философия, особенно Ницше) и Центру исследований теории и критики (Centre for the Study of Theory and Criticism в Западном Университете, Лондон. Делает упор на междисциплинарные исследования и программы: психоанализ, континентальная философия, марксистская теория, изучение медиа и др.) за предоставленную мне возможность. Нейропат демонстрирует, как далеко я отошёл или не отошёл от вещей, в которые я когда-то верил, будучи здесь студентом. Да уж, я думал, что я был радикальным задирой. Я переметнулся от странной формы пост-структурализма через странную форму контекстуализма к откровенно странным вариациям скептического натурализма. Я полусумасшедший по части междисциплинарности.
Вот почему я представляю это общее обсуждение философских подтекстов романа одновременно как предостережение и акт провокации.

Вы не так радикальны, как вы думаете. На самом деле, вы вообще ничто.

«АРГУМЕНТ» И АРГУМЕНТЫ
Формально повествование Нейропата строится вокруг т. н. «Аргумента», суть которого в фундаментально биомеханической сущности людей, поэтому интенциональность можно объяснить только поверхностно. Вместо того, чтобы погружаться в концептуальные джунгли полемики между детерминизмом и компатибилизмом — в которой двусмысленность интерпретаций и «смерть от тысячи уточнений» (death by a thousand qualifications — идея, калькирующая китайскую казнь Линчи [«затяжная бесчеловечная смерть», смерть от тысячи порезов], суть которой в том, что каждая отдельная рана не смертельна, но достаточно большое их количество приводит к смерти. Мелкие уточнения незначительны, пока их не становится так много, что кумулятивный эффект превосходит количественные ожидания) позволяет каждой позиции считать себя верной — я пытаюсь избавить обсуждение проблемы от тяжеловесных метафизических оснований. Она [проблема] просто не нуждается в догадках касательно материализма, фундаментальной природы причинно-следственных связей или чего угодно ещё, что вас цепляет. Каким бы «фундаментальным» механизм ни был, он неизбежно предстанет перед нами несовместимым с любыми интенциональными концептами. «Аргумент» — это нечто такое, что люди склонны «иметь» даже в отсутствие специализированной подготовки, вроде той, от которой мы все страдаем.
Лично я наткнулся на него, когда мне было четырнадцать лет.

Но помимо этого «Аргумента», который, мне кажется, нет нужды здесь развивать, повествование романа предлагает несколько второстепенных аргументов, которые, взятые вместе, заводят разум и смысл в чрезвычайно проблематичный угол.
Первый — это прямая пессимистическая индукция. Исторически наука стремится к тому, чтобы заменить интенциональные объяснения природных феноменов объяснениями функциональными. Поскольку люди — это природный феномен, мы можем допустить, что при прочих равных наука продолжит движение в том же русле, а интенциональные феномены — это просто остатки древних заблуждений, которые скоро будут развеяны. Само собой, очевидно, что вещи не равны между собой, что люди и сознание в особенности совершенно точно не является просто очередным природным феноменом наряду с другими.
Второй включает в себя то, что можно назвать «когнитивной замкнутостью» (Cognitive Closure FAPP). Этот аргумент направлен на установленный факт о том, что люди непроходимо глупы, а казаться умными нам позволяет только то, что наши ближайшие соперники до сих пор нюхают друг другу зад, чтобы поздороваться. Особенно в гуманитарных науках мы забываем, что наука это достижение (accomplishmnet), и при этом медлительное и болезненное. Следствие всего этого, конечно, в том, что люди — это хронические пустозвоны. Я до сих пор удивляюсь тому, что спустя десятилетия дискуссий о критическом мышлении, вопреки тысячелетним страданиям от собственной глупости, вопреки практически всему, что показывают в вечерних новостях, наша культура сумела задавить очевидный факт наших когнитивных изъянов, не говоря уже о том, что это стало своего рода традицией. Из дюжины или около того ведущих курсов по практической аргументации, которых я встречал, ни один не проводил никаких изысканий на эту тему.
Факт в том, что мы все страдаем от когнитивного эгоцентризма. Мы все предрасположены интуитивно полагать, что мы выиграли в, как я её называю, «лотерее магической убеждённости» (Magical Belief Lottery). Мы подслеповато выбираем подтверждающие свидетельства и полностью игнорируем опровергающие. Мы автоматически полагаем, что наши источники более надёжны, чем источники, которые цитируют другие. Мы думаем, что мы умнее, чем есть на самом деле. Мы переписываем воспоминания, чтобы снизить угрозу непоследовательностей. Мы ошибочно принимаем за факты мнения, повторённые три или более раз. Мы постоянно пересматриваем свои убеждения, чтобы избегать внутригрупповой критики. Мы регулярно выдумываем. Мы от рождения используем наши умозаключения для того, чтобы определить убедительность наших посылок. Этот список может быть продолжен, уверяю вас. К этой проблеме объяснительной недоопределённости (Interpretative Underdetermination) прибавьте простой факт, что наш полуторакилограммовый мозг ужасно отстаёт от сложностей мира...
Может быть, нам откроется «момент откровения» (Messianic moment) Адорно — важнее, что он, возможно, уже состоялся. Но дело в том, что нам просто не хватает способностей его коллективно осознать. Как любит повторять в своих интервью Ричард Докинз, учёных отличает то, что даже если они не согласны между собой, обычно они соглашаются по поводу того, что могло бы изменить их точку зрения.
Мы — нет.

Вот что подрывает превентивный (pre-emptive) и «разделить, но поровну» (separate but equal) подходы, бывшие моей любимой теоретической подушкой безопасности в прошлом, когда я был сначала хайдеггерианцем, а затем витгенштейнианцем. В первом случае я склонялся к тому, что наука была просто разновидностью плохой философии с острой нуждой в диагностической интерпретации, которая помогла бы ей укрепить себя, поскольку ей не достаёт концептуальных мощностей для проверки собственных допущений. Во втором случае я считал, что наука — это просто ещё одна языковая игра, которая, несмотря на очевидную силу своих конкретных нормативных критериев, совсем необязательно способна обеспечить своим полезным редукционизмом другие языковые игры.
Теперь я больше не притворяюсь, что знаю, Что Такое Наука. Возможно, это разновидность плохой философии. Возможно, это разновидность языковой игры или нормативного контекста или какой угодно другой необъяснённый объяснитель (unexplained explanier). А поскольку за пределами научных институтов мы фактически теоретизируем так скверно, что, как мне кажется, прибегать с исключительной готовностью к любым из этих спекулятивных интерпретаций для того, чтобы затем приспособить свои убеждения к научным положениям —это более чем просто непоследовательность, которая сильно напоминает использование когнитивного завещания Тэда Банди (Тед Банди - серийный убийца, похититель, насильник и некрофил) для убеждения когнитивной Матери Терезы.
Одни люди верят, что земля плоская. Другие люди верят, что земля молода. Некоторые верят, что земля внутри полая, а внутри неё спрятан Гитлер в ожидании дня, когда начнётся наведение порядка. Есть и те, кто верят, что земля это социальный конструкт. Убеждения обходятся так дешёво, что удивительно, как их не продают в Волмарте. Когнитивная замкнутость, факт того, что за пределами науки мы — теоретические недоумки, это то, что вызывает проблему, что закрывает софистическую дверь.

Который требует долгого, сложного и, что важнее всего, честного взгляда на тревожные следствия науки.

СОЗНАНИЕ КАК ФОКУС С МОНЕТКОЙ: ГИПОТЕЗА СЛЕПОГО МОЗГА
Что, если в том, что касается опыта, нас одурачили, не просто в одном или другом, а с самого начала и до конца? Что, если сознание — это какая-то странная мистификация?
Последний второстепенный аргумент, предлагаемый романом, основан на так называемой «гипотезе слепого мозга» (Blind Brain Hypothesis). Сознание такое странное, так мало понято, что текущие исследования в нейробиологии и когнитивной науке могут привести к каким угодно результатам. Мы буквально можем вдруг выяснить, что значим едва ли больше, чем эпифеноменальные домыслы, сновидения, которые наш мозг соорудили за неимением жизнеспособных альтернатив. Наука — это всегда жестокий незнакомец, который не щадит чувств, не признаёт никакой гордости, какой бы ценной она ни была. В мире ближайшего будущего Нейропата под прикрытием гипотезы слепого мозга, теоретического плода воображения героя истории, Томаса Байбла (Thomas Bible) случилось именно это .
Рассмотрим фокусы с монеткой. Почему они кажутся нам «магией»? Когда мы описываем их, мы говорим нечто вроде «вжух, так вот где она была». Мы считаем, что монетка «материализовалась из воздуха» или «появилась из ниоткуда». Иными словами, мы склонны фокусировать внимание на отсутствии причинно-следственных посылок, на беспредпосылочности (beforelessness) появления монетки, как на чём-то удивительном. Но почему «беспредпосылочность» удивляет нас так сильно, что мы готовы назвать это магией?
С эволюционной точки зрения, необъяснимость вещей, появляющихся из ниоткуда, понять достаточно легко. Наш мозг — это адаптивный артефакт окружающей среды, в которой природные объекты, такие как монетки, обычно не «появляются вдруг». Наш мозг эволюционировал, чтобы обрабатывать обыденные явления, в которых задействованы природные объекты с взаимосвязанной историей причинно-следственных связей. Когда природные объекты возникают без какой-либо видимой причинно-следственной связи, как в фокусе с монеткой, наш мозг сталкивается с тем, что фактически не имеет эволюционных прецедентов. Случаи кажущейся беспредпосылочности одерживают верх над рутинной обработкой окружающей среды, которую ведёт наш мозг.

Можно сказать, что магия фокусов с монеткой — это свидетельство неприятия нашим мозгом причинно-следственного вакуума в окружающей среде. Встраивание природных объектов в причинно-следственные рамки естественно, поэтому мы можем предположить, что ощущение магического испаряется в тот же момент, когда мы заглядываем за плечо фокусника и история причинно-следственных связей монетки становится видна. Другими словами, магия фокусов с монеткой зависит от отношения нашего мозга к истории причинно-следственных связей монетки. Сделайте эту историю явной, и появление монетки покажется таким же природным объектом, как любой другой. Подавите эту историю (посредством дезориентации, ловкости рук и т. д.), и появление монетки предстанет как беспредпосылочность. Оно покажется похожей на магию.
Я говорю об этом, потому что огромное количество интенциональных феноменов демонстрируют пугающе похожую структуру. Обратите внимание, к примеру, на ваш текущий опыт слушания. Слова, которые вы слышите, «здесь просто есть». Вы испытываете опыт говорящего меня;  нейропсихология — история причинно-следственных связей — вашего опыта никак не регистрирует этот опыт как испытываемый. Вы не догадываетесь о звуковых волнах, достигающих ваших барабанных перепонок. У вас нет интуитивного осознания улитки вашего внутреннего уха или слуховой зоны коры головного мозга. Как с монеткой, вам кажется, что этот опыт возникает «уже готовым».
Гипотеза слепого мозга предполагает, что это не совпадение. Она подразумевает, что различные экспериментальные феномены проще всего понять, если смотреть на них как на своего рода магический трюк — который мы не можем увидеть изнутри или снаружи, потому что волшебником является сам наш мозг.
Является ли т. н. «таламокортикальная система» «вместилищем сознания» или нет, ясно одно: информация, которая достигает сознания, представляет лишь малую долю общей информационной нагрузки мозга. Это значит, что в любой момент система сознания мозга наделена своего рода (фиксированным или подвижным) информационным горизонтом. Что выпадает за этот горизонт, мы либо полностью игнорируем, либо относим к т. н. «бессознательному» — проблематичной интенциональной метафоре, если таковая вообще имеет содержательный смысл.
Точно как магия фокусов с монеткой служит примером ограниченности отношения нашего мозга к истории причинно-следственных связей монетки, гипотеза слепого мозга предполагает, что многие центральные структурные характеристики сознания — это проявления ограниченности отношения нашего мозга к своей собственной истории причинно-следственных связей, артефакты таламокортикального информационного горизонта.
Учитывая тот факт, что наш мозг в действительности практически полностью слеп по отношению к собственным нейрофизиологическим процессам, естественно предположить, что информационный горизонт так или иначе существует. В конструктивном плане мозг просто слишком сложно устроен, чтобы отслеживать себя самого. В плане развития мозгу не хватило как времени, так и эволюционных стимулов, чтобы начать отслеживать себя.

Когда мы получаем доступ к нашему мозгу «снаружи», мы взламываем маршруты, формировавшиеся в ходе миллионов и миллионов лет эволюции. По сути наш мозг является устройством обработки окружающей среды, тонко настроенным в соответствии с тем, как вещи представлены в среде, которая их окружает. В итоге, когда мы обращаемся к нашему мозгу как к ещё одному объекту внешней среды, мы добились огромных успехов в «видении того, как всё устроено» в нём. Однако, когда мы пробуем рассмотреть его «изнутри», мы вынуждены полностью отказаться от всей мощности этих концептуальных схем. На самом деле, нас ограничивают относительно недавние эволюционные приобретения, «устройство опыта сознания». Наш мозг по преимуществу не просто мозговой процессор, и как следствие, нам чрезвычайно трудно «увидеть, как всё устроено на самом деле» - настолько, что мы даже не можем хотя бы приблизительно сопоставить себя с образцами мозгов, которые встречаются вокруг нас.
Учитывая эти структурные и конструктивные препятствия, информационный горизонт должен существовать. Настоящий вопрос заключается в том, как они [препятствия] влияют на сознание.

То, что отсутствие информации влияет на опыт, становится понятно как только вы обратите внимание на собственное поле зрения. Вы можете даже отследить выпадение информации из центральной ямки сетчатки глаза (fovea) — пятна размером с ноготь большого пальца вытянутой на всю длину руки — по периферии и прямиком в...
Забвение?

В действительности, точка, в которой рассеивается ваше поле зрения, лежит за пределами самой возможности видения. Взгляд просто не существует на другом конце вашего «визуального информационного горизонта». Мы полагаемся на другие, не-визуальные системы, чтобы из успешных полей зрения составить связную пространственную среду, и тем самым стремимся «посмотреть за» границы нашего взгляда.

Как бы прозаично это ни звучало, этот пример на самом деле подчёркивает кое-что по-настоящему важное. Кажется очевидным, что «рассеивание границ» нашего поля зрения — это базовая структурная особенность визуального опыта, позитивная особенность. Значит ли это, что в мозге можно обнаружить что-то, что ей соответствует? Есть ли смысл в том, чтобы утверждать наличие «визуального рассеивания» совокупности операций? Если нет, значит, нейрофизиологический недостаток может проявляться как позитивная особенность опыта, в данном случае, как ограниченность нашего поля зрения. Другими словами, не весь опыт имеет функциональное соответствие — по крайней мере, не напрямую.
Рассмотрим сущность воления из ничего (ex nihilo character of volition), то есть, то, как мы просто «сталкиваемся» со своими желаниями или стремлениями. Согласно гипотезе слепого мозга, решения и аффекты просто возникают в точке, где они пересекают информационный горизонт и подхватываются таламокортикальной системой.
Или так называемая «транспарентность» (transparency — прозрачность, предсказуемость) опыта, фак того, что мы видим деревья, а не деревья заставляют нас видеть деревья. Поскольку обработка, необходимая для моделирования внешней среды, выпадает за информационный горизонт, всё, к чему мы имеем доступ, — это модель без каких бы то ни было неврологических предшественников её создания.

Интенциональность, кажется, тоже подходит под это описание. Поскольку обработка, выходящая за пределы нашего акта мышления (recollection) о деревьях, скажем, выпадает за информационный горизонт, наш мозг замещает неполное синхронное отношение, которое мы концептуализировали как «направленность» (aboutness), диахроническим, отдельным причинным источником происхождения нашего акта мышления.

Структура нормативности кажется ещё одним потенциальным кандидатом: поскольку обработка, необходимая для производства идущих изнутри поведенческих сигналов, по преимуществу выпадает за информационный горизонт, таламокортикальная система может оперировать только тем, что находится «на самом краю» закономерностей, если можно так выразиться. Мозг предоставляет сознанию только «верное» или «неверное», а вся подлинная обработка не находит никакого отражения в проверке.

Нечто похожее можно сказать о целеполагании и о том, как целесообразность переворачивает причинность с ног на голову: информационный горизонт очерчивает схематичную совокупность нейронных связей, задействованных в гипотетическом моделировании, но не более того, поэтому, хотя поведенческие сигналы производятся внутри нашего мозга, мы осуществляем действия ради того или этого — в тени бездонности. Идея в том, что «цели» — это то, что остаётся, когда основной объём поведенческой обработки мозга выпадает за таламокортикальный информационный горизонт, за исключением той, что участвует в прогнозировании.
В этом свете сознание предстаёт как постоянный и весьма ограниченный посредник, который благодаря информационному горизонту имеет доступ только к ситуативным (opportunistic) фрагментам более глобальных процессов. Мы похожи на одиноких зрителей, прикованных к магическому зрелищу нашего мозга. Интеллектуально мы можем теоретизировать причинный источник происхождения, который делает фокусы возможными, но мы «вшиты» в собственную точку зрения, мы всё же неизбежно вынуждены испытывать «магию».
Я думаю, ничто не иллюстрирует эту невольную магию так хорошо, как испытываемое настоящее, Сейчас. Вспомните, что мы обсудили немного ранее касательно поля зрения. Хотя верно, что вам не удастся «увидеть границы видимого» — неважно, как быстро вы бы двигали головой - эти границы тем не менее остаются центральной структурной особенностью видения. Способ, которым ваше поле зрения просто «заканчивается» без границы или отметки, неявно присущ всякому видению — и, я подозреваю, что ни о какой пользе схематизации «визуального отпечатка» не может быть и речи. Ваше поле зрения просто подвешено посреди своего рода слепоты, которую вы не способны увидеть.

Согласно гипотезе слепого мозга, во что представляет собой настоящий момент (the now): временной аналог неочерченности границ видения, имплицитный структурный артефакт того, как ваше «временное поле» — что У. Джеймс назвал «кажущимся настоящим» (specious present) — подвешено в своего рода временной гипер-слепоте. Время идёт в опыте, конечно, но благодаря информационному горизонту таламокортикальной системы, опыт сам по себе остаётся неизменным, и для этого не нужно ни единой цепи нейронов, которой можно было бы послать рождественскую открытку. Время есть в опыте, но нет времени самого опыта. Точно так же как видение, чтобы связать наши подсматривания сквозь замочную скважину в единый видимый мир, полагается на второстепенные системы, позиционирование во времени полагается на вещи вроде линии повествования и долгосрочной памяти для определения настоящего момента внутри более глобального временного контекста.
Исходя из гипотезы слепого мозга, можно было бы ожидать, что таламокортическая система отслеживает время на фоне временного забвения. Можно было бы ожидать чего-то вроде Сейчас (the Now). Возможно поэтому, где бы мы ни обнаруживали себя на линии истории, мы всегда стоим в начале. Отсюда парадоксальная структура выражений вроде: «сегодня первый день всей твоей оставшейся жизни». Мы не просто бегаем как белка в колесе, мы и есть эти колёса, путешествующие по временам наших жизней, оставаясь неподвижными.
То есть, гипотеза слепого мозга предлагает возможную теоретическую сделку с видимой абсурдностью существования сознания, способ, которым жизнь различий может быть сжата до отдельного момента.

Но я увлёкся.

Если бы наш мозг каким-то невероятным образом был устроен так, чтобы обрабатывать (to process) себя изнутри (как субъект рефлексии) с той же достоверностью, с которой он обрабатывает себя снаружи (как объект нейронауки), тогда можно было бы ожидать, чтобы производство «действия» переживалось в опыте как ещё один момент внутри великой цепи причинно-следственных связей внешней среды. Вместо того, чтобы ощущать желания, которые «мотивируют» действия, наш мозг просто испытывал бы перевод входящих сигналов из внешней среды в поведенческие исходящие сигналы в полном объёме (in toto). Не было бы желания, а только возникновение поведения как очередного природного события. Вместо переживания норм, регулирующих действия, наш мозг испытывал бы обработку поведенческих реакций на происходящее во внешней среде. Не было бы «верного или неверного», «уточнений», только высвобождающая регуляция поведения в ответ на сигналы внешней среды в реальном времени. Вместо того, чтобы осознавать цели, направляющие действия, наш мозг испытывал бы обработку поведенческих сигналов на прошедшие сигналы из внешней среды. Не было бы «смысла» наших действий, только поведение, укреплённое предыдущими взаимодействиями со средой.
Но «устройство опыта сознания» далеко от завершённости, и возможно, этому есть причина. И учитывая эволюционную необходимость, ясно, что таламокортикальная система взломала бы свои ограничения, оптимизировала бы свой информационный горизонт. Если процесс обработки, протекающий за пределами наших контактов с внешней средой, недоступен, и если «право собственности» на действия оправдано, тогда развитие чего-то вроде «ощущения воления» (feeling of willing) представляет собой нечто странное. Поскольку остальной мозг за пределами информационного горизонта просто не существует для таламокортикальной системы, он вынужден собирать всё воедино и отдавать дань эволюции.
Исходя из гипотезы слепого мозга, таким могло бы быть объяснение «ощущения направленности» (feeling of aboutness), «ощущения целенаправленности» (forness), «ощущения правильности» (rightness) и так далее. Ничто из этого не ощущается как фокус с монеткой, как магия просто потому, что они [ощущения]с необходимостью постоянны, а не являются искажениями на фоне привычных во всём остальном причинно-следственных связей. Но нам кажется, что они исчезают, когда мы заглядываем мозгу «через плечо» — они разделяют ту же антипатию по отношению к пониманию причинно-следственных связей — потому что странным образом они являются артефактами функциональных ограничений нашей точки зрения, в большей степени результатом наших недостатков, нежели приобретений.
Если гипотеза слепого мозга верна (и да помогут нам небеса, если так и будет), то сознание могло бы быть — сущностно, фундаментально — разновидностью фокуса с монеткой. Т. н. «трудная проблема», проблема объяснения сознания в терминах натурализма, была бы неразрешимой только потому, что просто не существует такого естественного феномена как «сознание». Магия может испариться только тогда, когда фокус с монеткой получит объяснение. В таком случае, мы и есть магия.
Как по мне, здесь и начинает трещать по швам здравый смысл.

Когда вещи приобретают катастрофический оборот.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как бывший выпускник Теоретического Центра, я подозреваю, что многие из вас сочтут эти спекулятивные рассуждения своего рода натуралистическим искажением/оправданием «постмодернистского субъекта». «Расщеплённый субъект» в подобных кругах уже давно устарел, чтобы перестать считаться радикальной идеей (впрочем, по какой-то странной причине я всё ещё постоянно встречаю людей, которые настаивают на обсуждении этих вещей в радикальных тонах). Я думаю, поэтому некоторые изначально не в восторге от гипотезы слепого мозга.

Во-первых, мы должны быть признательны за то, что институциональное перемещение этих проблем с кресел (или кушеток, как иногда бывает) в исследовательские центры проявляется предельно стремительно. Люди, которые не понимают различия между философией, рассматривающей такие возможности, и рассматривающей их наукой, как мне кажется, обычно несмотря ни на что считают, что их теоретические философские позиции накладывают на них исключительные обязательства — они думают, что выиграли в «Лотерее магической убеждённости». Поскольку они уже считают концепт постмодернистского субъекта верным, дальнейшее подтверждение этому воспринимается ими как излишнее. Но как я сказал, немногое обходится так же дёшево, как убеждения. Надеюсь, моё обсуждение наших когнитивных ограничений проясняет иррациональность исключительной приверженности любому из этих спекулятивных покушений. Мы — теоретические калеки.
Важнее то, что научные открытия обычно активно и незамедлительно влияют на социум, в особенности учитывая их тесную взаимосвязь с капиталом. Инвестирование более чем миллиарда долларов в NeuroFocus, которое недавно сделала компания Nielsen (Nielsen NeuroFocus — международный лидер в области неврологической экспертизы для исследования потребителей. NeuroFocus Inc.стала дочерней компанией холдинга Nielsen в 2011 г.) это только начало т. н. нейромаркетинговой революции. И учитывая тот факт, что технологическими преимуществами без очевидных краткосрочных побочных эффектов обыкновенно спешат воспользоваться передовые общества, технологизация (technologization) мозга, начиная терапией и заканчивая «нейрокосметикой», кажется неизбежной.
Во-вторых, я думаю, что пристальный взгляд на дискурсы, так или иначе касающиеся децентрализованного субъекта, через различные «философии различия» или как-то иначе, покажет своего рода непоследовательность. Неважно насколько радикальный пересмотр задан, мыслители различия обычно воспринимают компоненты субъективности — аффекты, смыслы, намерения, этику и ситуации — как целые. Фрагментация, как я полагаю, распространяется повсюду. Дело не в том, что мы неравны самим себе как субъект из мифа раннего Просвещения — иллюзия легко объясняется незаметностью невежества. Дело в том, что мы вообще не субъекты.
И хотя я отказываюсь верить в гипотезу слепого мозга, я часто прихожу в ужас — и я имею это в виду буквально — от странного, вывернутого наизнанку ощущения, которое она вызывает, когда вы проникаетесь её главным посылом. Даже то, как она приводит разум в замешательство, кажется, имеет особую объяснительную силу.
Рассмотрим то, что я называю «тезисом бутылочного горлышка» (bottleneck thesis), который можно представить так: наша естественность такова, что мы не способны полностью осознать себя как естественных. Другими словами, мы — это наш мозг в том смысле, что мы можем понять самих себя только как нечто иное по отношению к нашему мозгу. Выраженный так, тезис не является явным противоречием. Он содержит онтологический компонент, заключающийся в том, что мы фундаментально «физичны» (physical) (что бы это ни значило), и эпистемологический компонент, заключающийся в том, что мы не способны познать себя таковыми. Здравый смысл терпит крах, когда мы исследуем значимость посылки — как бы погружаемся внутрь. Если мы не способны познать себя в качестве природных (natural) сущностей , тогда мы должны познать себя как нечто иное. И действительно, мы, как и должны, познаём себя в качестве агентов, обладателей знания, грешников и так далее. Мы можем определить это «нечто иное» безграничным количеством способов, но все они имеют нечто общее: приверженность мрачной бездонной онтологии, будь она социальной, экзистенциальной или наоборот, то есть принципиально несовместимой с натурализмом. Мы можем расколдовать мир, но не себя.
Тезис бутылочного горлышка ставит нас перед лицом серьёзной двусмысленности в познании, хотя он и не содержит противоречия. Вопреки блеску философской респектабельности, когда мы говорим о несводимости сознания и норм, чтобы защитить исключительность жизненных миров и языковых игр как «необъяснённых объяснителей», мы заявляем об исключении из правил естественного. Что это, если не предубеждение? Единственное, что отделяет наши над-природные (supra-natural) установки от сверхъестественных (supernatural) явлений вроде души, ангелов и экстрасенсорных способностей — это строгость нашей философской аргументации. Не самая утешительная мысль, учитывая послужной список философии. Более того, эти над-природные установки на деле являются фундаментально естественными (natural). Их видимая несводимость — это лишь неявный артефакт нашей естественной неспособности понять их как таковые из первых рук. Но тогда, снова, единственный способ утверждать это — исходить из посылки о несводимости, которую мы пытаемся обосновать. Мы просто не можем быть фундаментально природными (natural) сущностями, из-за того, каким образом мы являемся фундаментально природными сущностями.
Учитывая абсурдность сказанного, не следует ли нам просто не обращать внимание на горлышко бутылки? Возможно, но как минимум две мысли должны заставить нас повременить с этим.

Первая: в некотором смысле тезис о бутылочном горлышке следует из лучшего объяснения когнитивного замешательства, от которого мы отталкиваемся.

Предположим, разумные существа, принадлежащие к развитой инопланетной цивилизации, обнаружили мёртвых астронавтов и изучили их нейрофизиологию. Предположим, эти разумные существа были похожи на нас вплоть до мельчайших деталей физиологии, если не брать во внимание, что эволюция к ним была намного благосклоннее и позволила им нейрофизиологически обрабатывать свою собственную нейрофизиологию также, как они обрабатывают сигналы из внешней среды, так что для них интроспекция была надёжным методом научного исследования. Там, где мы видим просто деревья как таковые, они видят деревья как продукт нейрофизиологии.
Изучая этих астронавтов, эти инопланетные исследователи обнаруживают целый спектр нейро-функциональных сходств, так что они могут с уверенностью прийти к выводу, что это отвечает за это и вот это, а вот это — за то и то, и так далее. Но главное отличие, которое они обнаружат, заключается в том, что наша таламокортикальная система имеет сравнительно ограниченный информационный горизонт. После оживлённой дискуссии они приходят к выводу, что человеческому мозгу, вероятно, не хватает способности обрабатывать самого себя в качестве сущности, принадлежащей к цепи причинно-следственных связей внешней среды. Они понимают, что человеческий мозг, вероятно, понимает себя не в терминах причинности. Затем они начинают рассуждать о том, каково это, быть человеком. Они зададутся вопросом, на что похожа некаузальная феноменальная осознанность? Они не могут себе этого представить, поэтому они переходят к менее утомительным рассуждениям.
Касательно человеческого самопознания инопланетные исследователи предполагают, что с развитием ранних форм научного познания, люди удивительным образом начали видеть себя в качестве исключения из естественного порядка вещей, как нечто отдельное от собственного мозга, и стали неспособны, вопреки любым свидетельствам обратного, отделаться от этой идеи. Они предполагают, что «было бы много споров касательно того, что они собой представляют».
С точки зрения социальной координации, инопланетные исследователи приходят к выводу, что люди будут вынуждены определять своё поведение не в терминах причинности, а как поведение, каким-то образом изъятое из этиологии поведения, в результате чего будут неспособны связать это интуитивное понимание со своим научным пониманием мира. Исходя из того, что людям доступно научное познание (образцы, в конце концов, были астронавтами), инопланетяне предполагают, что люди, вероятно, попытаются придать пониманию собственного поведения наукообразный характер, возможно, разовьют разновидность «некаузальной этиологии» (которую мы называем «психологией»), но они будут постоянно озадачены своей неспособностью связать это понимание с принципами своей науки.
Инопланетные исследователи полагают, что человеческое понимание своих лингвистических поведенческих сигналов аналогичным образом будет вызывать недоумение. Человеческое интуитивное понимание снова окажется некаузальным, и в результате развития науки они могут начать сомневаться в реальности своих вшитых по умолчанию допущений — своего «интуитивного ощущения» происходящего, насколько это имеет отношение к языку. Инопланетяне приходят к выводу, что «может иметь место некоторая разновидность некаузального X, которая для них [людей] составляет основу непосредственного лингвистического понимания, но он словно будет исчезать всякий раз, когда они будут пытаться его найти». (Под X здесь, конечно, подразумевается то, что мы называем «интенциональностью»). Некоторые более смелые исследователи полагают, что люди однажды могут отказаться от этого X, попытаться понять язык до самых оснований. Но это не избавит их от проблемы, потому что такому пониманию, вероятно, будет нечего сказать об очевидных феноменальных особенностях, которые не только присущи языку, но, вероятно, являются его составляющими. (И здесь я говорю конечно же о нормативности).

Так инопланетяне продолжают строить догадки и удивляться несчастными ограниченными созданиями и капризной прихотью эволюции, которая постоянно мешает им [людям] эффективно рационализировать свои нейрофизиологические ресурсы.

Так ли уж надуманная эта история? Могли бы инопланетяне при наличии у них соответствующих образцов предсказать вещи вроде проблемы сознания-тела, проблемы морального когнитивизма, проблемы значения и так далее? При достаточном терпении и находчивости, я полагаю, что смогли бы. Я думаю, что тезис бутылочного горлышка даёт основание для очень правдоподобного объяснения запутанных трудностей, связанных с этими и другими вопросами. Теоретический уроборос интенционального и физического, человеческого и естественного (natural), имеет длинную и утомительную историю, которая повторяется раз за разом в кардинально различных формах в целом спектре контекстов. Словно мы постоянно обнаруживаем себя, говоря выразительными словами Фуко, одновременно «запертыми в клетке с тигром» и «на позиции, достойной короля» (Бэккер, вероятно, ссылается на упоминание книги Левассера «Коронованные тигры» [Levasseur. Les Tigres couronnés ou Petit Abrégé des crimes des rois de France. Paris, 1974] в курсе лекций Фуко 1974-75 гг. , см. Фуко М. Ненормальные, 2005. — с. 124). Этот очевидный парадокс является фактом нашей интеллектуальной истории, который нуждается в объяснении.
Как дополнение к гипотезе слепого мозга, тезис о бутылочном горлышке не только объясняет, почему мы сталкивается с таким количеством затруднений с интенциональными феноменами в общем, он объясняет, почему эти затруднения принимают именно такие формы в соответствующем разнообразии их проявлений.

Второе, над чем нам стоит поразмыслить, прежде чем отказаться от тезиса о бутылочном горлышке: он делает ставку на чрезвычайно правдоподобную нейроэволюционную гипотезу о том, что наша нейрофизиология не эволюционировала настолько, чтобы обрабатывать саму себя так же, как она обрабатывает сингалы из внешней среды — что наш мозг слеп по отношению к себе самому как к мозгу. Принимая во внимание приверженность эволюции к коротким путям и морфологическим неурядицам, возможность такого нейрофизиологически закреплённого слепого пятна, хотя и может быть основанием для замешательства, не должна вызывать удивления. Итак, мы эволюционировали, и до тех пор пока мы продолжаем воспроизводиться, нашим генам просто «всё равно». Было бы нереалистичным оптимизмом полагать обратное.
Стало быть, есть убедительные эмпирические и концептуальные основания считать, что тезис о бутылочном горлышке может оказаться верным. И при условии отсутствия наблюдаемой интенциональности в природе невозможно исключить из числа возможностей. Очевидно, что абсурдность его следствий не является аргументом против него, потому что эта абсурдность является именно тем, чего следует ожидать от его истинности. Если мы действительно эволюционировали таким образом, что не способны понять самих себя как часть природы, тогда нам следует ожидать, что когнитивные затруднения будут влиять на наше мышление в самых принципиальных моментах.

Селин: Что вам сказать? Я не знаю, чем подмаслить ваших читателей. Это те люди, с которыми надо быть ласковым… Нельзя бросаться на них с кулаками. Им нравится, когда их развлекают, но никаких угроз, никаких нападок. Хорошо… Давайте поговорим. У автора не так уж много книг. «Путешествие на край ночи», «Смерть в кредит» — этого было достаточно… Я влез в это всё из любопытства. Любопытство, оно дорого обходится. Я превратился в печального хроникёра. Большинство авторов ищут трагедию и не находят её. Они вспоминают личные маленькие истории, это не трагедии. Вы скажете: греки. Эти трагичные греки были убеждены, что говорят с богами... Ну да, а как же… Господи, не каждый день выпадает возможность телеграфировать богу.
И: Что трагично для вас?
Селин: Сталинград. Как вам такой катарсис! Падение Сталинграда — это закат Европы. Вот там был катаклизм. Суть всего этого была там, в Сталинграде. Вот тут-то и можно говорить, что со всем было покончено, на славу, с белой цивилизацией. Так что всё это, немного шума, немного кипения, ружья, водопады. Я был там… Я наварился на этом. Я использовал всё это. Я продаю это. Случайно я оказался замешанным в какие-то дела — ситуация с евреями — которые меня не касались, у меня не было никакого желания там находиться, никакого смысла. Но я всё равно написал об этом… в своей манере.
И: Манере, которая спровоцировала скандал с изданием «Путешествия». Ваш стиль мало кого оставил равнодушным.
Селин: Они назвали это изобретением. Возьмите импрессионистов. В погожий день они брали краски и выходили рисовать на улицу. Они воочию наблюдали, как вы устраиваете себе пикник на траве. Музыканты тоже над этим работали. Между Бахом и Дебюсси большая разница. Они делали революции. Они смешивали цвета, звуки. Для меня — это слова, порядок слов. Когда речь идёт о французской литературе, я буду осторожен и не сделаю ошибок. Мы все — ученики религии — католики, протестанты, иудеи… То есть христианских религий. Те, кто определяли, каким будет французское образование на протяжении веков, они все были иезуитами. Они учили нас, как составлять предложения, переведённые с латинского, выверенные, правильные, с глаголом, подлежащим, дополнением, ритмикой. Короче — вот речь, а вот проповедь, проповеди повсюду! Они говорят об авторе, «Он построил хорошее предложение!» Я, я говорю, «Это невозможно читать». Они говорят, «Какой величественный театральный слог!» Я смотрю, я слушаю. Он плоский, это ничто, это ноль. Я, я ввёл разговорную речь в печать. Одним движением.
И: Это то, что вы называете «музыкальностью», верно?
Селин: Я называю это «музыкальностью», потому что я скромный, но на самом деле этого превращения очень сложно добиться. Это работа. Может показаться, что тут ничего такого нет, но это качественная работа. Чтобы писать как я, придётся написать восемьдесят тысяч страниц, чтобы в итоге получить восемьсот. Некоторые говорят про меня, «Естественное красноречие… Он пишет, как говорит… Это разговорная речь, обычные слова… Они почти одинаковые… Вы узнаёте их». Ну, вот это и есть «превращение». Это просто не те слова, которых вы ожидали, не та ситуация, которую вы ожидали увидеть. Когда слово используют таким образом, оно становится более личным и более метким, чем можно было от него ожидать. Ты сам создаёшь свой стиль. И это помогает найти в себе то, что ты хочешь показать.
И: Что вы хотите показать?
Селин: Эмоцию. Сави (Savy), биолог, верно заметил: вначале была эмоция, а слова там не было. Когда вы щекочете амёбу, она отвечает, у неё есть эмоция, она не умеет говорить, но у неё есть эмоции. Ребёнок плачет, лошадь несётся галопом. Только у нас, только нам даны слова. Вот откуда у нас политики, писатели, пророки. Слово ужасно. Вы не можете этого почуять. Но чтобы дойти до точки, где эта эмоция «превращается», эту трудность себе никто не представляет… Она уродлива… Она выше человека… Этот трюк может убить.
И: И всё же, вы всегда говорили, что писать надо.
Селин: Ничего не достанется вам просто так. За всё придётся заплатить. История, которую вы придумываете, она сама ничего не стоит. Только та, за которую вы расплачиваетесь, имеет смысл. Когда ты рассчитался за неё, тогда ты имеешь право «превращать» её. Иначе всё это — дрянь. Я, я работаю… У меня контракт, его надо выполнять. Только мне уже шестьдесят шесть, я на семьдесят пять процентов калека. В моём возрасте большинство уходит на пенсию. Я должен Галлимару шесть миллионов… так что я обязан продолжать… я уже работаю над следующим романом: всегда одно и то же… За гроши. Я знаю несколько романов. Но романы — это тонкость… искусство, которое исчезло. Романы не могут соперничать с машинами, фильмами, телевизором, бухлом. Мужик, сытый, который не умирал на войне, вечером он чмокает свою старушку и всё, его день подошёл к концу. С ним покончено.

(1960 год, позднее)

И: Вы помните тот день, тот момент, как взрыв, который вас шокировал, оставил след?
Селин: О, ничего такого, нет! Я, я начинал с медицины, и я хотел заниматься медициной и уж точно не литературой. Господи Иисусе, нет! Если есть люди, которых можно назвать одарёнными, я такими считаю — всё тех же — Поль Моран, Рамю, Барбюс, они были созданы для этого.
И: В детстве вы не мечтали стать писателем?
Селин: О, совсем нет, о, нет, нет, нет. Я был без ума от врачей. О, это казалось необычным. Медицина была моей страстью.
И: Как вы представляли себе врача?
Селин: Простой парень, который пришёл к нам в пассаж Шуазёль, чтобы осмотреть мою больную мать, моего отца. Я увидел волшебника, да, который исцелял, который делал удивительные вещи с телами, которые отказывались работать как надо. Это было потрясающе. Он выглядел настоящим мудрецом. Это показалось мне совершенно волшебным.
И: Сегодня, что для вас представляет собой врач?
Селин: *фыркает* Теперь обществу наплевать на него, его теснят со всех сторон, у него больше нет престижа, больше нет никакого престижа. С тех пор, как он одет как помощник на заправке, мало-помалу он им и становится. Да? Ему больше особо нечего сказать, у домработницы теперь есть Larousse Médical (мед. справочник - прим. пер.) и потом, сами болезни потеряли престиж, их стало меньше, смотрите, что случилось: нет сифилиса, нет гонореи, нет тифа. Антибиотики лишили медицину трагичности, подчистую. Больше нет чумы, нет холеры.
И: Душевные болезни, их теперь больше?
Селин: Ну, здесь мы не можем ничего поделать. Некоторые безумства убивают, но не многие. А что касается полусумасшедших, Париж ими кишит. Есть природное желание искать острых ощущений, но очевидно, что всё это, что можно найти в городе, городское дно распаляет сексуальное желание, до определённой степени… сводит подростков с ума, да?
И: Когда вы работали на заводе Форда, было ли у вас ощущение, что тот образ жизни, который ведут работающие там люди, повышает риск душевных недугов?
Селин: О, нет, вовсе нет. Нет. Там на заводе был главврач, который любил говорить: «Говорят, шимпанзе собирают хлопок. А я говорю, что лучше смотреть, как кто-то работает на машине». Больные предпочтительнее, они намного сильнее привязываются к заводу, чем здоровые, здоровые всегда уходят, в то время как больные продолжают хорошо работать. Но проблема человека, сейчас, не в медицине. Это, скорее, женщины, которые ходят по врачам. Женщина очень обеспокоена, потому что у неё много слабостей. Ей нужно… она хочет оставаться молодой. У неё есть менопауза, регулы, все эти генитальные дела, они очень деликатные, это превращает женщину в мученицу, не так ли, но эта мученица продолжает жить, так или иначе, она кровоточит, она не кровоточит, она идёт и зовёт доктора, она идёт на операцию, она не соглашается на операцию, она перезапускает себя, потом, помимо всего этого, она рожает, она теряет форму, всё это важно. Она хочет оставаться молодой, сохранить фигуру, да. Она не хочет ничего делать, и она не может ничего сделать. У неё нет сил. Это большая проблема… едва заметная. Вот что поддерживает салоны красоты, знахарей и шарлатанов, аптекарей. Но они не отражают интересной медицинской ситуации, женского отрицания. Это увядающая роза, нельзя сказать, что это медицинская проблема, или проблема садовода. В саду, когда вы видите увядающую розу, вы принимаете это. Другая будет цвести. В то время как женщина, она не хочет умирать. Вот в чём сложность.
И: Благодаря медицине вы открыли для себя определённый опыт, который передали в книгах.
Селин: О да, о да, я лечил людей тридцать пять лет, так что это чего-то да стоит. Я много носился в молодости. Мы бегали по лестницам вверх-вниз, ходили к людям, толпам людей. Это очень помогло мне во всех отношениях, я должен это признать. Да, невероятно. Но я не написал ни одного медицинского романа, это убийственная скука… как Сёберан (А. Сёберан, медик и автор многочисленных романов на эту тему).
И: Вы почувствовали призвание к медицине в раннем возрасте, но начали свой путь по-другому.
Селин: О, да! И как! Они хотели сделать из меня торгаша. Продавца продовольственных товаров! У нас ничего не было, у моих родителей не было средств, разве это не ясно. Я начинал в бедности, и так я и заканчиваю.
И: Какой была жизнь для мелких предпринимателей в те годы (1900)?
Селин: Жестокой, жестокой. В том смысле, что нам едва хватало на еду, но надо было следить и за внешним видом. Например, у нас было две витрины в пассаже Шуазёль, но освещалась только одна, потому что вторая была пустой. И надо было мыть пассаж перед тем, как открываться. Моему отцу. Это была не шутка. Да. У моей матери были серьги. В конце месяца мы всегда относили их в ломбард, чтобы заплатить долг за газ. О, нет, это было ужасно.
И: Вы долго прожили в пассаже Шуазёль?
Селин: Ну, восемнадцать лет. Пока я не пошёл в армию. Это была невероятная нищета. Хуже, чем просто нищета, потому что тогда ты можешь дать себе волю, деградировать, напиться, но это была нищета, которая заставляла продолжать, величественная нищета. Это было ужасно. Всю свою жизнь я ел лапшу. Потому что моя мать занималась починкой кружевных изделий. Что нужно знать о старом кружеве: запахи остаются в нём навсегда. Но нельзя же возвращать пахнущее чем-то кружево! А что не пахнет? Лапша. Я ел лапшу тазами. Моя мать варила лапшу в тазу. Варёная лапша, о, да, да, вся моя молодость, лапша и кукурузная каша. То, что не пахнет. Кухня в пассаже Шуазёль, размером со шкаф, ты попадал на второй этаж по винтовой лестнице, вот так, и приходилось ходить вверх-вниз без конца, чтобы следить за готовкой, кипит или не кипит, невозможно. Мы карабкались по ней по двадцать пять раз на дню. Вот такой была жизнь. Невозможная жизнь. А мой отец был служакой. Он приходил домой в пять. И доставлял кружева. О, нет, это была нищета, величественная нищета.
И: Вы продолжили испытывать на себе это давление нищеты, когда пошли в школу?
Селин: Это была государственная школа, так что никаких проблем не было. Проблем из-за бедности тоже. Они все были такие, как я, маленькие искусанные блохами дети. Нет, там не было богатых людей. Мы знали богатых. Два или три таких всё же было. Мы поклонялись им! Родители говорили мне, что те люди были богачами, местный торговец льном. Мистер Прадхомм. Их занесло к нам случайно, но мы их сразу раскусили, мы трепетали. В те дни мы поклонялись богатым! За их деньги! И в то же время мы считали, что он был умным человеком.
И: Когда и как вы узнали о несправедливости, которую представляли эти люди?
Селин: Очень поздно, должен признать. После войны. Это случилось, понимаете, когда я увидел людей, делающих деньги, пока другие умирали в окопах. Вы видите это, и вы ничего не можете с этим поделать. Затем, позднее, я был в Лиге Наций, и там я увидел свет. Я самолично увидел, что миром правит Золотой Телец, Богатство! О, никаких шуток! Невозможно. Общественное сознание определённо появилось у меня поздно. У меня его не было, я выпал.
И: Ваши родители принимали это?
Селин: Это было мещанское приятие! Моя мать всегда говорила мне: «Бедный малыш, если бы не было богатых людей (потому что кое-какие соображения у меня уже были), если бы не было богатых людей, нам нечего было бы есть. У богатых людей есть обязанности». Моя мать преклонялась перед богачами, понимаете. Так что чего вы ожидали, это сказалось и на мне. Я был не до конца убеждён. Нет. Но я не смел иметь своего мнения, нет, нет. Моя мать, по шею вечно укутанная в кружева, никогда и не мечтала надеть такое на себя. Это было для покупателей. Никогда. Было ещё рано для этого, понимаете. Даже бижутерия, ювелир не носил побрякушек, жена ювелира никогда их не надевала. Я был одним из их посыльных. В Робер на Рю-Рояль, в Лаклох на Рю-Де-Ля-Па. В те времена я был очень подвижным. О-ля-ля! Я делал всё очень быстро. Теперь у меня подагра, но тогда… У нас постоянно болели ноги. Мои ноги всегда болели. Потому что мы нечасто меняли обувь, понимаете. Наши башмаки были слишком маленькими, а мы продолжали расти. Я бегал по доставкам на своих двоих. Да… Общественное сознание… Когда я служил в кавалерии, я бывал на охотничьих вечеринках Принца Орлоффа и Герцогини де Юзес, всё, что мы делали — держали под узду офицерских лошадей. Не более того. Безвольный скот, вот чем мы являлись. Совершенно ясно, конечно, в чём было дело.
И: Ваша мать сильно на вас повлияла?
Селин: У меня её характер. Более, чем что бы то ни было. Она была такой тяжёлой, она была невыносимой, эта женщина. Я должен сказать, что у неё был характер. Просто она не любила жизнь, вот и всё. Всегда обеспокоенная и всегда в помутнении. Она работала до последней минуты своей жизни.
И: Как она вас называла? Фердинанд?
Селин: Нет. Луи. Она хотела видеть меня в большом магазине, в Отель-де-Вилль, в Лувре. Как покупателя. Это был её идеал. И мой отец думал так же. Потому что у него с его степенью по литературе ничего не было! А мой дед был доктором наук! Они почти ничего не добились, говорили они, бизнес, он добьётся успеха в бизнесе.
И: Ваш отец не мог найти более прибыльного места преподавателя?
Селин: Да, бедняга мог бы, но смотрите, как всё было: ему была нужна степень преподавателя, а была только степень общего образования, и он не мог пойти дальше потому, что у него не было денег. Его отец умер и оставил после себя жену и пятерых детей.
И: Ваш отец умер в преклонном возрасте?
Селин: Он умер, когда вышло «Путешествие», в 1932.
И: До выхода книги?
Селин: Да, незадолго до этого. О, она бы ему не понравилась. Но важнее, что он завидовал. Он не воспринимал меня как писателя, вообще. По той же причине так о себе думал и я. Уж в этом мы с ним были согласны.
И: Как ваша мать отреагировала на ваши книги?
Селин: Она считала, что это было опасно и неправильно и что из-за этого будут проблемы. Ей казалось, что всё идёт к концу. Она была очень осторожной по натуре.
И: Она читала ваши книги?
Селин: О, она не могла, это было слишком для неё. Она бы решила, что всё это очень грубо, и потом, она не читала книг, она была не той породы женщин, которые читают. В ней не было женственности. Она продолжала работать до самой смерти. Ужасное путешествие, отвратительное, да — идеальная оркестровка. Гнусная. Но вещи могут быть гнусными только с одной стороны, помните, да? И, знаете… опыт — это тусклая лампа, которая освещает только того, кто несёт её… и его нельзя передать… Должен держать его при себе. Как по мне, ты имеешь право умереть только когда за плечами есть хорошая история, которую можно рассказать. Чтобы войти, рассказываешь свою историю, и проходишь. Вот что такое «Смерть в кредит», символически, награда за жизнь — смерть. Как посмотреть… правит не хороший Бог, правит дьявол. Человек. Природа отвратительна, просто посмотрите на неё, птичья жизнь, животная жизнь.
И: Вы были счастливы?
Селин: Нет, чёрта с два. Потому что, что вам нужно, когда вы становитесь старым… Я думаю, если бы мне дали много денег, чтобы освободиться от нужды — мне бы это понравилось — это дало бы мне возможность отойти от дел и уехать куда-нибудь, чтобы мне не надо было работать, и чтобы я мог просто смотреть на других. Счастьем было бы сидеть одному на берегу моря, а потом чтобы меня оставили в покое. И есть очень мало; да. Почти ничего. Свеча. Я бы жил без электричества и всего этого. Свеча! Свеча, и я читаю газету. Другие, они мне кажутся суетливыми, охваченными своими амбициями; их жизнь — это шоу, богачи обмениваются приглашениями, чтобы поспевать за ходом представления. Я видел это, я жил в высоком обществе какое-то время — «Я говорю, Гонтран, послушай, что он тебе говорит; о, Гастон, вчера ты действительно себя показал, а! Показал ему, что к чему, а! Он снова сказал мне об этом вчера вечером! Его жена говорила, а, Гастон нас поразил!» Это комедия. Они проводят в ней свою жизнь. Бегают друг за другом, встречаются в одних и тех же гольф-клубах, одних и тех же ресторанах.
И: Если бы у вас был выбор, вы бы выбрали наслаждения или литературу?
Селин: О, само собой! Я не прошу удовольствий. Я не испытываю удовольствия. Наслаждение жизнью — это вопрос темперамента, диеты. Вам следует есть хорошую еду, пить хорошие напитки, тогда дни пролетают быстрее, разве нет? Хорошо есть и пить, прокатиться на машине, почитать газеты, день скоро закончится. Ваши газеты, какие-то гости, утренний кофе, бог ты мой, после прогулки уже пора ужинать, да? Увидеться с парой приятелей после обеда, и день прошёл. Вечером, как обычно, в кровать, и закрыть глаза. Вот и всё. И даже быстрее с возрастом, вещи ведь начинают пролетать совсем быстро, разве нет? День кажется бесконечным, когда ты молод, а когда ты стареешь, он заканчивается очень быстро. Когда ты уходишь на покой, день как вспышка; когда ты ребёнок, он очень длинный.
И: Как бы вы проводили время, будь у вас возможность уйти на покой и не заботиться о деньгах?
Селин: Я бы читал газету. Я бы устроил небольшую прогулку, где меня никто не увидит.
И: Здесь вы выходите на прогулки?
Селин: Нет, никогда, нет! Лучше этого не делать!
И: Почему?
Селин: Меня заметят. Мне это не нужно. Я не хочу, чтобы меня видели. В порту вы исчезаете. Ле Хавр…Не думаю, что они обратят внимание на старика в доках Ле Хавра. Ничего не заметят. Старый моряк, старый дурак…
И: Вам нравятся лодки?
Селин: О, да! Да! Я обожаю наблюдать за ними. Смотреть, как они подходят и отплывают. Они, и пристань, и я, я счастлив. Они скользят, они отплывают, они возвращаются, это не наше с вами дело, да? Вас никто ни о чём не спрашивает! Да, и вы читаете местную газету, «Le Petit Havrais», и… и всё. Это всё, что нужно. О, моя жизнь нравилась бы мне такой намного больше.
И: Был ли у вас когда-нибудь образец для подражания? Люди, на которых вы хотели быть похожим?
Селин: Нет, потому что всё это величественно, всё это, я совсем не хочу быть величественным, нет желания, я просто хочу быть стариком, на которого не обращают внимания. А это — люди из энциклопедий, я не хочу этого.
И: Я говорю о ком-то, кого вы, возможно, встречали лично, простых людей.
Селин: О, нет, нет, нет, я всегда видел только как они обманывают друг друга. Они действуют мне на нервы. Нет. Тут мне от матери досталась некоторая скромность, абсолютное безразличие, действительно полное! Чего я на самом деле желал бы, так это чтобы меня оставили в покое. У меня аппетит, зверский аппетит к уединению. Да, мне бы понравилось в Булони, да, Булонь-Сюр-Мер (город на севере Франции). Я часто бывал в Сен-Мало (город и порт в Бретани), но больше не могу. Там меня более-менее узнают. Места, куда люди никогда не ходят…

(последнее интервью Селина, 01.06.1961)

И: В ваших романах любовь имеет значение?
Селин: Никакого. Вам она не нужна. Вы обязаны быть скромным, если вы пишете романы.
И: А дружба?
Селин: И об этом там тоже нет речи.
И: Вы считаете, что должны обращать внимание только на то, что не имеет значения?
Селин: Нужно говорить о работе. Это всё, что имеет значение. И более того, делать это очень сдержанно. Об этом говорят слишком громко. Мы все — просто публичные куклы. Это отталкивает. Для каждого настанет день приобщиться скромности. И в литературе, и во всём остальном. Мы заражены публичностью. Это на самом деле отвратительно. Надо только делать своё дело и заткнуться. Вот и всё. Общество смотрит на книгу, не смотрит, читает, или не читает, и это их дело. Автору остаётся только исчезнуть.
И: Вы пишете для удовольствия?
Селин: Нет, совсем нет. Будь у меня деньги, я бы никогда не начал писать. Пункт номер один.
И: Вы не пишете из любви или из ненависти?
Селин: О, ни в коем случае! Если я хорошо отношусь к тем чувствам, о которых вы говорите, любви и дружбе, то это моё дело, но это не касается всех остальных!
И: Вам интересны ваши современники?
Селин: О, нет, совсем нет. Я побеспокоился о них однажды, когда попытался убеждать их не ввязываться в войну. Как бы то ни было, они не сгинули на войне, они вернулись, переполненные славой. Ну, а я, меня они упекли в тюрьму. Я напортачил, когда связался с ними. Мне не следовало беспокоиться. Я должен был беспокоиться только о себе.
И: В ваших последних книгах всё равно можно увидеть чувства, которые выдают вас.
Селин: Вас может выдать что угодно. Это несложно.
И: Вы хотите сказать, что в них нет никаких ваших личных переживаний?
Селин: О, нет, личных, нет, ничего. Может, там есть только одно, это то, что я не знаю, как играть в жизнь. У меня есть некоторое преимущество перед другими, которые гнилые изнутри как раз потому, что они находятся в самой гуще этой игры. Уметь жить, это значит пить, есть, рыгать, трахаться, целая куча вещей, от которых для человека не остаётся ничего. Я, я не игрок, совсем нет. Так что, у меня всё в порядке. Я знаю, как выбирать. Я знаю, как пробовать, но, как сказал один римский декадент, вопрос не в том, чтобы не идти в бордель, а в том, чтобы этот поход не засчитывался, не так ли? Я, я там был — вся моя жизнь прошла в борделях, но я быстро выбрался наружу. Я не пью. Я не люблю есть. Всё это для говнюков. У меня есть на это право, нет? У меня только одна жизнь: я сплю и хочу, чтобы меня оставили в покое.
И: Вы можете назвать писателей, которых считаете по-настоящему талантливыми?
Селин: Есть три человека, которых я могу назвать писателями. Моран, Рамю, Барбюс были писателями. У них было чутьё. Они были созданы для этого. А остальные нет. Ради всего святого, они все самозванцы, они банда самозванцев, и самозванцы считаются мастерами дела.
И: Вы считаете себя одним из лучших живущих ныне писателей?
Селин: О, вовсе нет. Великие писатели… Я не хочу возиться с определениями. Сначала вы должны умереть, и когда вы мертвы, они начинают раздавать ярлыки. Первое, что вам нужно сделать — умереть.
И: Думаете, потомки оценят вас по достоинству?
Селин: О, бог ты мой, я бы не был так уверен! Бог ты мой, нет! Возможно, никакой Франции не будет. Будут китайцы или берберы, они будут копаться в этом и их весьма озадачит моя литература, мой стиль изложения, и моё троеточие… Это не сложно. Я уже закончил, если мы говорим о «литературе». Я закончил. После «Смерти в кредит» я сказал всё, что хотел, и это не так уж и много.
И: Вы ненавидите свою жизнь?
Селин: Я не могу сказать, что люблю её, нет. Я терплю её, потому что я живу и потому что у меня есть обязанности. Я довольно пессимистичный человек. Я должен надеяться на что-то. Но я ни на что не надеюсь. Я надеюсь умереть как можно безболезненнее. Как и любой другой. Вот и всё. Чтобы никто не страдал за меня, из-за меня. Умереть спокойно, да? Умереть, если получится, от инфекции, ну, или я могу сделать это сам. Так было бы намного проще. Что будет дальше, вот что для меня в тягость. Сейчас мне намного тяжелее работать, чем всего лишь год назад, и в следующем году будет ещё болезненнее. Вот и всё.

(интервью 1961 года, когда Селин придумал вступление и концовку для экранизации «Путешествия на край ночи»)

Селин: Ну, вот. Июль 1914-го. Мы на авеню Дю-Буа. И перед нами троица издёрганных парижанок. Леди того времени — времени жуликов. И потом мы, бог знает почему, слышим, о чём они говорят. И мимо них по авеню Дю-Буа, мимо рядов кавалерии, проплывает генерал, его адъютант тянет за повод, он на коне, конечно, он на коне. Но сначала разберёмся с леди, господи, помоги, «О, я же говорила, это генерал де Бойсробер, ты видела?»
«Да, я видела».
«Он меня заметил, да?»
«Да, да, он тебя заметил. Я его не узнала. Какая мне разница».
«А адъютант, этот малыш Бойлепьер, о, он был там вчера, он невыносим, сделай вид, что не смотришь, не смотри, не смотри. Он рассказывал нам о больших учениях в Мормильоне, кстати! О, он сказал, что это значит, что будет война, я уеду, я собираюсь уехать… Он невыносим, разве нет, со своей войной…»

Затем вы слышите музыку, на расстоянии, похожую на боевой марш.

«Ты правда так думаешь?»
«О, да, дорогая, они невыносимы, с этой их войной. Эти военные парады по вечерам, как думаешь, на что это всё похоже? Это смехотворно, это комичная опера. В прошлый раз в Лонгчампс я видела солдат с котелками на головах, вроде шлемов, ты не поверишь, это выглядело уродливо, вот что они называют войной, делать себя уродливыми. Это смешно, по-моему, весьма смешно. Да, да, да, смешно. О, смотри, там атташе, испанский посол. Он тоже говорит о войне, дорогуша, это весьма пугающе, о, я действительно устала от этого, было бы намного лучше просто пойти и пострелять фазанов. Войны теперь такие смешные, ради всего святого, это невообразимо, в это просто невозможно поверить. Они поют эти нелепые песни, на самом деле, нет, как Морис Шевалье, на самом деле, он весьма забавный, он заставляет всех смеяться».

Ну, вот, да, всё это.

«О, я бы лучше поговорила о цветочном карнавале, да, цветочном карнавале, это было так прелестно, так красиво везде. А теперь они отправляются на войну, так глупо, разве нет, это невозможно, это не может продолжаться».

Хорошо, ладно, теперь у нас есть вступление, мы на войне. Хорошо. Теперь можно переместиться в Париж и показать автобус, там стреляют, автобус едет по Каррфор-Дроа, в какой-то момент автобус переходит на галоп, это забавное зрелище, запряжённый тройкой автобус до «Кладбища Мадлен-Бастилия», да, снимите это. Хорошо, так. Вам придётся снова прочитать «Путешествие» — какая скука. Вам придётся найти места из «Путешествия», которые остались целы. Пассаж Шуазёль, с этим точно проблем не будет. И там будет Эпинэ, подъём на Эпинэ, это вам ещё предстоит сделать. Сюрёснэ, это тоже можно снять, хотя он уже не тот, что прежде… И вы можете снять Тюильри, и площадь Лювуа, маленькую улочку, вам следует посмотреть на это, решить, что сходится с вашими идеями.

Потом мобилизация. Да, точно. В этот момент начинается «Путешествие». Это где кони «Путешествия» отправляются на войну — часть большой картины. Вам понадобится целая куча гипса для этого…

Потом конец.

Я вам пересказываю немного фантастический фрагмент, может, вы покажете немного пригорода Моисэ, кстати, там я впервые оказался на войне, немного Фландрии, хорошо, прекрасно, вам надо только взглянуть на это, это очень глубокомысленно, и потом очень аккуратно вы начинаете усиливать шум стрельбы. Как вы могли узнать, что война началась, как это делали люди 14-го, это стрельба, с обеих сторон. Это было как катящееся Та-Да-Да-Дам, это была мельница, перемалывающая наше поколение. Перед тобой линия огня, вот там тебя должны стереть с лица земли, там все они умирали. Да, и тебе надо было карабкаться вверх со штыком. Но по большей части это была стрельба и огонь. Сначала стреляют, потом сжигают. Горят деревни, горит всё. Сначала стреляют, потом начинается мясорубка.

Покажите всё это, как можете, это ваша проблема, придумать. Тут я бы положился на Дескава (Люсьен Дескав, французский писатель, за свой роман, в котором критиковал армию и общественную мораль, был лишён армейского звания. - прим. пер.). Вам понадобится музыка, чтобы сочеталась со звуками стрельбы. Злобная музыка, вроде Вагнера, можно найти что-нибудь в архивах. Музыка, которая подходит ко всему. Очень мало речей. Очень мало слов. Даже для большой сцены, даже для трёх миллионов человек. Стрельба. Та-Да-Да-Дам! Та-Та-Та! Пулемёты — они уже были в ходу. От Северного моря до Швейцарии, полоса в четыреста пятьдесят километров, которая не переставая пережёвывала людей. Я не фантазирую! Только там умерло миллион семьсот тысяч человек. Больше, чем «немного». Отступления, наступления, отступления, громче и громче, БАБАМ, большие пушки, маленькие пушки, немного самолётов, нет, можете показать самолёт, но их было немного, нет, что нас пугало, так это стрельба, всё просто. У немцев были большие пушки и это было большим сюрпризом для французской армии, «стопятые», у нас их не было. Ладно. И велосипеды, которые складывались пополам.

И чтобы закончить вашу историю, «Путешествие», понимаете, оно заканчивается, ну, как может, эх, но всё равно, есть конец, вывод, подпись под всем «Путешествием», действительно правдоподобный. Книга заканчивается философически, книга да, но не фильм. Вот как должно быть в фильме. Так я представлял себе одну из возможных концовок: Старик — я назвал бы его Саймон — присматривает за кладбищем, военным кладбищем. Ну, он уже старый, ему семьдесят, он выдохся. И кладбищенский начальник, управляющий, он молодой, и он даёт ему понять, что его увольняют. А, говорит он, всё, прошу вас, чего ещё можно желать, я больше не могу. Потому что, понимаете, они построили для него небольшой домик, недалеко от Вердена, знаете, домик, и вот, этот домик, он превратил его в маленький кафе-бар, и у него есть граммофон, да! Так что в этом баре он подаёт людям напитки и разговаривает, знаете, он рассказывает свою историю, рассказывает её многим людям, и вы видите бар, и люди заходят, раньше было много людей, но больше они не приходят, чтобы проведать могилы своих дорогих усопших, но после всех этих могил дорогих усопших он чувствует себя старым, ха, и не так просто туда добираться, так что он туда больше не ходит, потому что, он говорит, я слишком стар, я не могу, я не могу ходить. Пройти три километра по этим бороздам слишком большая проблема, это, невозможно, я вернусь мертвецом, да, я выдохся, выдохся, я. И у него есть возможность сказать так, потому что управляющий кладбища нашёл кого-то на его место. А кто это, кто займёт его место? Я скажу вам. Это… это армяне. Семья армян. Отец, мать, и пять маленьких детишек. И что они там делают? Ну, они уехали в Африку, как все армяне, и их вышвырнули оттуда, и кто-то сказал им, что они могут отправиться на север, где они найдут кладбище и старика, который собрался уходить, и они могут занять его место. О, он говорит, хорошо, потому что дети больны, в Африке для них было слишком жарко. Так что Саймон принимает их. Хранитель кладбища. Он со своей шапочкой на затылке и всем прочим. Ну, говорит он, ты займёшь моё место. Но тут не очень-то тепло. Если захочешь развести огонь, можно принести дров, хотя их тут всего только для маленькой плиты и хватит, и, он говорит, я, я больше не могу, потому что вся эта беготня. Раньше тут были американцы, в прежние времена. Они тут всё ещё есть, там, внизу, ты их увидишь, ты найдёшь их… Ну, я покажу тебе ворота, через которые они заходят, это недалеко, около километра, но я больше не могу — потому что он тоже хромает, понимаешь, он тоже хромает — я ранен, я, калека на восемьдесят процентов после 1914-го, не пустяк! Я буду жить с сестрой. Она говорит, что мне пора, она говорит, что я должен, но я не знаю, полажу ли с ней, не видел её тридцать лет, не видел, ну и грязной же шалавой она была, должно быть, только хуже теперь. Она замужем, она говорит, что у них комната, может быть, я не знаю, что я там буду делать, всё равно, здесь я не останусь, разве я могу, не могу выполнять работу, я не могу это делать. Не так уж и много её теперь, два или три человека приходят, раньше было много, приезжали, в старые времена, почтить память, французов и англичан, тут зарыты все, но ты увидишь, как они мне сказали, о, поправляй кресты, да, некоторые попадали, конечно попадали, время делает своё дело, кресты не будут стоять вечно, так что я поправлял кресты как мог очень долго, но больше я не хожу, нет, нет, я не могу, мне после этого надо прилечь, понимаешь, я не могу, а лежать тут не очень-то приятно, у меня никого нет, так что приходит посетитель, это одна американская женщина, милая, очень старая американская женщина, и она говорит, «Я хочу повидать своего старого друга Джона Брауна, мой дорогой дядя, он умер, он не у вас?» О, говорит он, всё записано, подождите минуту, я пойду и проверю, да, я покажу вам записи, вот, и он показывает ей записи и говорит, я их берёг, видите, вот, не скажешь, что не берёг, а теперь давайте посмотрим, Браун, Браун, Браун. О, да, да, да, да, да. Так, смотрите, это вниз, на кладбище Фоветт, там внизу, леди, нелегко найти, это точно. Нет, нет, пожалуйста, он там, со своей женой и детьми, очень интересно, земля, она всё расставит по местам; и я не могу, понимаешь, я не могу, я сказал, что я не могу, бесполезно, мадам, и поверьте мне, если я попробую пойти туда, хе, хе, позвольте сказать, найти, где он, он у меня, в записях, но я давно там не был, не проверял американца, это долгий путь, два с половиной километра, не меньше, нет, нет, пусть они идут. Я могу угостить вас тем, что тут есть, гренадин, лимон. О, вы желаете чашку кофе, о, будьте уверены, отказываться от чашечки кофе, я сделаю вам чашечку кофе.

И он делает ей чашку кофе, смекаешь, у него нюх на богатеньких дам. Ну, говорит он, понимаете, моя сестра, в Асньере, вот кофе, немного кофе? Знаете, это напоминает мне, я не уверен, что она знает, как это сделать. Проститутка, вот кто она, я сам это говорю. Хе, я не знаю, что буду делать, я не знаю, всё равно, надо уходить, правда надо идти. Так что вот. Да. Я ухожу. Да, я действительно ухожу, я собираюсь оставить вас с ними. Не бойтесь, всё (остальные выглядят напуганными). О, здесь не очень тепло, но вы можете взять дров, и согреться, без проблем. О, вы сами увидите, тут всё серьёзно. Как насчёт музыки. А, хорош, этот граммофон, был хорош, да, из старых времён, был, был… И он достаёт пыльную штуковину и они слушают старые записи, на самом деле старинные, хе — «Viens poupoule», «Ma Tonkinoise» — вот, видите, так лучше, разве нет, можете слушать их всё лето, правда, это вернёт их назад, раньше они были тут битком, надо только постараться, да? Ну, мадам, собираетесь, да? Обратно в Париж, да? У вас есть машина? Должен признаться, это бы не помешало, это было бы, очень кстати, хе, обратно в машину…

Вы — автор книги «Философии природы после Шеллинга» (2006) [1] и, в качестве соавтора, [труда под названием] «Идеализм: история одной философии» (2011) [2]. Кажется, что эти работы связывает убеждённость в точ, что современной философии ещё только предстоит охватить весь творческий потенциал Идеи, какой она представлена в философском идеализме, и что в современной философии ещё есть возможности для идеализма, где Идеализм может пониматься таким образом, что он вовсе не обязательно будет лишён важной динамики, которую обнаруживают натурализм, материализм и реализм. Мне интересно, можете ли вы сказать что-нибудь именно касательно отношения между натурализмом или, возможно, будет лучше сказать философией природы, как вы это делаете в ваших книгах, и той задачей, которую вы обозначаете как не-элиминативный идеализм, предложенный Шеллингом, которого вы близко придерживаетесь, но не без изменений. В частности, элементы такой философии встречаются также у Бергсона, Уайтхеда, но именно философия природы Шеллинга важна для вас больше всего (возможно, здесь стоить отметить, как близки друг к другу Пирс и Шеллинг, особенно в том, что касается их взглядов на философскую космологию и физику). Но вместо этого вы связываете философию природы в духе Шеллинга с физикой Идеи Платона, что, в свою очередь, приводит к некоторым очень интересным результатам, и интересует вас уже долгое время. Каковы, на ваш взгляд, наиболее важные и плодотворные связи между идеализмом в духе Шеллинга, платонической философией, и философским натурализмом? Как эти связи могут оказаться полезными для спекулятивной философии 21-го века? Любопытно узнать, пересекались ли в какой-нибудь момент ваши исследования Шеллинга и Платона с философией природы Пирса, учитывая существующие влияния и связи?

Прежде, чем приступить к Пирсу, философской космологии и философии природы, я хотел бы выделить ряд основных концепций, касающихся Идеи и характера идеалистической философии, к которой отсылает начало вашего вопроса.

Говоря прямо, идеализм — это философия, которая утверждает реальность Идеи. Суть не в том, что любой аспект реальности должен рассматриваться с точки зрения Идеи, Идеального, или что концептуальное неискоренимо, как, например, видит это Макдауэлл [3]; скорее, речь о том, что реальность не представлена полностью, если она не включает в себя Идею. Идеализм поэтому элиминативен только тогда, когда Идея рассматривается как нечто, по отношению к чему другие сущности — обычно речь о природе или материи, но также и феноменах — выступают как её разновидности. Ничто в таком случае не находится и не может быть по ту сторону концепта. Это и есть элиминативизм в том смысле, что он не позволяет Идее быть Идеей, а природе — природой; скорее, одно должно стать образцом для другого, и проблема остается неизменной, рассматриваем ли мы её с позиций элиминативного идеализма или элиминативного материализма. Идеализм, когда он не элиминативен, как мне представляется, — и я, в частности, люблю приводить в пример более редко читаемых представителей, таких как Бозанкета [4] или Прингл-Паттисона [5] — стремится к тому, чтобы найти объяснение не одному средствами другого, но каждой вещи самой по себе. Такой подход очевиден, например, в том факте, что auto kath'auto Платона [6] имеет меньше общего с Ding an sich Канта [7], чем с элементарным «само-по-себе»: это нестрогое определение субъективности, независимой от сознания, или «оно-аттрактора», посредством которого что угодно становится тем, чем оно становится.

Чтобы увидеть это как можно яснее, представьте внутринаучную дискуссию, посвящённую актуальности Идеи. С одной стороны, нейронауки успешно разграничивают дискусcии об идеации и дискуссии о структурах мозга, при этом, ничего напоминающего «Идею» не обнаруживается. С другой, физика понимает, что Идея — это актуальность. Что это подтверждает? Что Идея не принадлежит к области ментального, но находится среди того, что актуально. Это, и это меня поражает, и есть платоническая традиция, и это то, что возникает снова у Шеллинга — обратите внимание на развёрнутое критическое обсуждение «субстанциональности» или «физического существования Идеи» в «Тимее» [8], например, или следующий пассаж из «Системы философии как целого» [9]:

Обыденное человеческое размышление не имеет представления объективной причины, представления об Идее, которая сама как таковая в высшей степени реальна и объективна; всякая причина для него — это нечто субъективное, равно как и всё идеальное, а сама идея имеет для него значение только лишь субъективности, потому знает оно только два мира, первый состоит из скал и камней, второй — из озарений и мыслей о них.

При совершенно другом подходе, если природа расценивается как единственное условие для существования всего, что существует, тогда природа как таковая и является Идеей. Соответственно, определять природу отдельно от Идеи значит просто неверно истолковывать природу. Но рискованность этого неверного истолкования полностью зависит от типа натурализма. Если натурализм основан на лучших достижениях науки, касающихся природы, что должно быть верно, если наука достоверна (в противном случае, нас ожидали бы весьма странные последствия), тогда концепт природы, сформированный на таком основании, целиком зависит от тех исследовательских программ, которые находятся в прогрессивной стадии по Лакатосу, а следовательно и тех проектов, которых придерживаются. До сих пор ни одна конкретная наука не делала природу как таковую своим объектом изучения, как и, в следствие неразрешённых вопросов сводимости (например, биохимии к физике), ни одна из комбинаций наук, независимо от периода в истории науки, прошлого или планируемого будущего. Поэтому концепт природы, сформированный на основании лучших достижений науки, неизбежно будет частичным концептом, или концептом только части природы. Вот почему требуется философия природы, ведь если верно, что природа это то единственное условие, при котором что бы то ни было, что может существовать, существует, тогда всё, что существует, требует контекстуализации внутри концепта природы, который, по определению, не может быть элиминативным или выборочным.

Однако, и философия природы не может избавиться от ошибочного как такового, поскольку производство ошибок это, как минимум, функция системы природы, которая производит мышление (идеацию), поэтому пространство для ошибки, сила ложного, должна быть частью природы, в противном случае, какое угодно представление просто в силу того, что оно есть, было бы верно по определению. Единственный способ для системы разума быть фальсифицируемой — это считать причинное определение Идеи менее важным, чем отношения зависимости: быть зависимым от природы в том, что касается производства, не сводится к тому, чтобы быть следствием причины, поскольку, если верно, что всё, что может быть, исходит единственно из природы, тогда и верное и ложное утверждение зависят от «природы творящего» [10], но делают это по-разному независимо от причинной сущности производства творения (идеации) (это значит, что одни и те же нейрологические средства служат для производства и тех и других). Конечно, придерживаясь исключительно платонической линии, мы можем сказать, что Идея совершенно точно не производится, но скорее благодаря ей существует творение как таковое. В этом случае мы должны предоставить дополнительные виды причинности и ни один из них, я считаю, не будет с лёгкостью сводиться к виду окончательной причинности; Идея — это скорее пертурбации конечного в бесконечном, как говорится в «Филебе», так что «возникновение к бытию» [11] — это становление, которое претерпевает бытие именно потому, что становление зависит от предела, которого ему не достичь по определению. Так мы приближаемся к философии природы, которая ни «стягивается» пределами, ни «стимулируется» началами, но такой, в которой зависимость чего угодно от чего угодно устанавливается в форме не только частных сущих, но также в самом становлении. Естественное следствие онтогенезиса или становления бытия должно быть бытием становления, форма которого и есть становление, или быть следствием возникновения мироздания, каким бы способом это ни происходило, происходит или будет происходить.

Что мне представляется близким по духу у Пирса, так это его концепт бытия, который ни эпистемологически ни космологически не приводит к конечным сущностям, чьи характеристики можно было бы определить без упрощений. И мне кажется, что это характеристика, которую разделяет большая часть современных философов природы: формы становления можно изучать узко-специальными методами, например, морфогенезис в науках о жизни; но формы как само становление, становления должны исходить из того, является ли становление тем, что они делают, налагают на процесс мышления определённую дисциплину, которая, если мир не вечен, как считал Прокл, не только верна, но скорее является частью становления, которое они артикулируют. Тогда, ещё раз, Идея неотделима от актуальности. Это мир нередуцируемых операций, в котором простые объекты внутри него могут последовательно быть изолированы посредством операции, которой это и достигается. Эти операции тогда являются определяющими для философии природы: творение, воспроизведённое в творении замкнутого, нельзя обратить, поскольку само творение замкнуто без дополнительной операции или продления становления, от которых зависит эта замкнутость. И здесь, я думаю, мы можем усмотреть комплексную позицию Идеи в природе: это именно дополнительное измерение, артикулируемое операцией, способной абстрагировать свой предмет от контекста, от которого они зависят. Вместе с тем, мы получим представление о функции замкнутости, от которой зависит специфика исследования природы.

Я не занимался углубленным изучением Пирса, но что мне кажется важным, так это чтобы философы, занимающиеся природой, такие как Пирс и Уайтхед, были вновь актуальны не только как исторические представители, но скорее внутри контекста того, как их представления о природе оформляют концептуализацию, ставшую следствием их представлений, в качестве модификаций того процесса, который они как раз и представляют. Я, в частности, заинтересован в развитии диалектики физического, при которой рефлексия над ней возводит диалектику в измерение Идеи без того, чтобы Идея при этом превращалась в определяющее представление, по направлению к которому движется природа. Мышление о природе как онтогенезис не может не иметь своим следствием ничто, кроме мысли о том, что природа отногенетична, должна следовать из онтогенетичной природы. Если в этой мысли нет этого следствия, тогда это не мышление о природе в терминах онтогенеза.


Примечания:

[1] On an Artificial Earth: Philosophies of Nature After Shelling, Continuum, 2006, 232 pp.;
[2] Idealism: The History of a Philosophy (with Jeremy Dunham & Sean Watson), Acumen Publishing Ltd., 2010, 320 pp.;
[3] Джон Генри Макдауэлл (1942-) (John Henry McDowell);
[4] Бернард Бозанкет (1848-1923) (Bernard Bosanquet);
[5] Эндрю Сэт Прингл-Паттисон (1856-1931) (Andrew Seth Pringle-Pattison);
[6] auto kath'auto [separated by itself], «само по себе». См. Платон, «Федон», 69 C:
«[…] Почитаем ли мы что-нибудь смертью? — Конечно, отвечал Симмиас. — Не есть ли она отрешение души от тела? Умереть не то ли значит, что и тело, отрешённое от души, существует особо, само по себе, и душа, отрешившаяся от тела, существует сама по себе? Иное ли что-нибудь, или это называется смертью? — Это, а не иное, отвечал он […]»;
[7] Ding an sich, «вещь-в-себе», «вещь сама по себе»;
[8] См. Платон, «Тимей», (70-73, 30-37);
[9] F. W.J. Schelling, The System of the Whole of Philosophy and of Naturphilosophie in Particular (Nachlass), 1804.
Вероятно, речь об отрывке из «Изложения всеобщей идеи философии вообще и натурфилософии в особенности как необходимой составной части первой» (Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. — СПб.: Наука, 1998, сс. 128-152).
[10] e tou poiountos physis [productive nature], «природа творящего»;
См. Платон, «Филеб», 26e6: «[…] А разве природа творящего отличается от причины чем-либо, кроме названия, и разве не правильно будет творящее и причину считать одним и тем же? […]»;
[11] genesis eis ousian [becoming of being], «возникновение к бытию».
См. Платон, Филеб, 26d9:
«[…] Сократ. Что же касается предела, то, с одной стороны, он не заключал множества, а с другой — мы не досадовали на то, что он не един по природе.
Протарх. Да и может ли быть иначе?
Сократ. Ни в коем случае. Но, говоря о третьем, я — смотри — имел в виду всё то, что первые два рода порождают как единое, именно возникновение к бытию как следствие ограниченных пределом мер […]»;

Сьюзен Сонтаг живёт в скромно обставленной пятикомнатной квартире на верхнем этаже здания в Челси на западной стороне Манхэттена. Книги — не менее пятнадцати тысяч — и бумаги повсюду. Целая жизнь может пройти за рассматриванием книг по искусству и архитектуре, театру и танцам, философии и психиатрии, истории медицины, истории религии, фотографии и опере — и так далее. Многообразие европейской литературы — французская, немецкая, итальянская, испанская, русская, и так далее, а также сотни книг японских авторов и книг о Японии — расставлены по языкам и в приблизительном хронологическом порядке. Точно так же с американской литературой и с английской, начиная с Беовульфа, до, скажем, Джеймса Фентона. Сонтаг — заядлая любительница делать заметки, а книги пестрят обрывками бумаги («Каждая набита пометками и закладками», говорит она), книжные шкафы покрыты гирляндами с листками, на которых написано то, что ещё нужно прочитать.
Обычно Сонтаг пишет от руки за низким мраморным столом в гостиной. Небольшие записные книжки, разбитые по темам, полнятся заметками для книги, над которой идёт работа, «В Америке». Старый томик о Шопене лежит на истории столового этикета. В комнате приятный свет от лампы Фортуни или её копии. Гравюры по мотивам Пиранези украшают стену (архитектурные гравюры — одна из её слабостей).
Всё в апартаментах Сонтаг свидетельствует о широте её интересов, но именно сама работа, как и её манера общения, вот что демонстрирует страстное начало её начинаний. Она жаждет развивать тему, куда бы она ни вела, как далеко бы она ни уходила — и ещё дальше. То, что она сказала о Ролане Барте, справедливо и по отношению к ней самой: «Это был не вопрос знаний… а вопрос беспокойства, щепетильного разбирательства того, что может быть помыслено о чём-либо, как только это что-то попадает в поток внимания».
Сонтаг дала интервью в своей манхэттенской квартире, что заняло три немилосердно жарких дня в июле 1994-го. Она ездила в Сараево и обратно, так что с её стороны было любезно найти время для беседы. Сонтаг — потрясающий собеседник — откровенный, непосредственный, образованный, страстный — и каждый день за деревянным кухонным столом она говорила по семь-восемь часов кряду. Кухня была общей комнатой, но факс и ксерокс молчали; телефон звонил редко. Беседа раскинулась на широкий круг тем — затем записи были исправлены и дополнены — но всегда возвращалась к прелестям и особенностям литературы. Сонтаг интересуется всем, что касается писательства — начиная механизмами самого процесса и заканчивая природой желания этим заниматься. У неё много устремлений, но прежде всего призвание писателя.

И: Когда вы начали писать?
СОНТАГ: Не уверена. Но я знаю, что публиковала сама себя, когда мне было около девяти; я создала четырёхстраничную газету, которую я размножала на гектографе (очень примитивный способ копирования) примерно в двадцати экземплярах, и продавала по пять центов соседям. Она, кстати, я продолжала выпускать её несколько лет, состояла из подражаний тому, что я тогда читала. Там были рассказы, стихи и две пьесы, которые я припоминаю, одна была вдохновлена «R.U.R.» Чапека, а вторая — «Aria da capo» Эдны Сент-Винсент Миллей. А ещё сводки сражений — Мидуэй, Сталинград и так далее; помните, это был 1942, 1943, 1944 — старательно собранные из статей в настоящих газетах.
И: Несколько раз нам пришлось отложить это интервью из–за ваших частых поездок в Сараево, которые, как вы сказали, были одним из самых захватывающих приключений в вашей жизни. Я задумался о том, как война находит отражение в вашей работе и жизни.
СОНТАГ: Так и есть. Я дважды побывала в Северном Вьетнаме во время американских бомбардировок, о первой из которых я рассказала в «Поездке в Ханой», а когда в 1973-м началась «война Судного Дня», я поехала в Израиль снимать фильм, «Promised Lands», на передовую. Получается, Босния — это уже моя третья война.
И: В «Болезни как метафоре» можно увидеть осуждение милитаристских метафор. А в кульминации повествования «Любовницы вулкана» — ужасающее напоминание жестокости войны. А когда я предложил вам поучаствовать в книге, которую я редактировал, «Transforming Vision: Writers on Art», работой, о которой вы решили написать, была «Бедствиями войны» Гойи.
СОНТАГ: Возможно, решение отправиться на войну не просто в своём воображении может казаться странным, — даже учитывая тот факт, что я из семьи путешественников. Мой отец, который был торговцем мехами в Северном Китае, умер там во время японского вторжения — мне было пять. Я помню, что услышала о «мировой войне» в сентябре 1939-го, когда пошла в начальную школу, где моим лучшим другим в классе был беженец испанской гражданской войны. Я помню панику 7 декабря 1941-го. И одним из первых объектов языка, о которых я начала задумываться, было «временно» — как в «масла временно нет». Я припоминаю, как смаковала странность и оптимистичность этой фразы. 
И: В «Writing Itself» о Ролане Барте вы выражаете удивление тем, что Барт, чей отец был убит в одном из сражений Первой мировой войны (Барт тогда был ребёнком) и который, сам ещё молодой, прошёл через Вторую мировую войну — Оккупацию — ни разу не упоминает слово «война» ни в одном из своих текстов. Но ваши работы война, кажется, преследует.
СОНТАГ: Я могла бы ответить, что писатель — это тот, кто обращает внимание на мир. 
И: Однажды вы написали о «Promised Lands»: «Моя тема — это война, и что угодно превращается в опасную ложь, если оно не демонстрирует чудовищную правдивость разрушения и смерти».
СОНТАГ: Этот менторский тон меня коробит. Но… да.
И: Вы пишете об осаде Сараева?
СОНТАГ: Нет. То есть, ещё нет, и, возможно, ещё не скоро. И совершенно точно не в форме эссе или репортажа. Дэвид Рифф, мой сын, начал ездить в Сараево раньше меня, и опубликовал такое эссе-репортаж, книгу под названием «Slaughterhouse» — так что одной книги о Боснийском геноциде в семье достаточно. Поэтому я провожу время в Сараеве не для того, чтобы написать об этом. Сейчас для меня достаточно находиться там как можно больше — чтобы быть свидетелем, чтобы скорбеть, чтобы показать, как можно демонстрировать непринятие происходящего, чтобы углубиться в это. Долг каждого человека, который верит в правильные поступки, а не писателя.
И: Вы всегда хотели стать писательницей?
СОНТАГ: Я прочитала биографию Мадам Кюри, написанную её дочерью, Евой Кюри, когда мне было около шести, так что сначала я думала, что буду заниматься химией. Затем довольно долго, почти всё детство, я хотела посвятить себя физике. Но литература поглотила меня. Чего я по-настоящему хотела, так это прожить жизнь всеми возможными способами, а жизнь писателя показалась мне достаточно полной в этом смысле.
И: У вас были примеры для подражания как у писательницы?
СОНТАГ: Конечно, я считала себя Джо из «Маленьких женщин». Но я не хотела писать так, как писала Джо. Затем в «Мартине Идене» я нашла писателя-протагониста, с текстами которого могла себя идентифицировать, так что тогда я захотела стать Мартином Иденом — за исключением, очевидно, мрачной судьбы, которую ему уготовил Джек Лондон. Я видела себя (думаю, что видела) героической самоучкой. Я с нетерпением ждала борьбы за жизнь писателя. Я думала о судьбе писателя как о героическом призвании.
И: Кто-нибудь ещё?
СОНТАГ: Позже, когда мне было тринадцать, я прочитала дневники Андре Жида, описывающие жизнь, наполненную большой честью и неутомимой жаждой.
И: Помните, когда вы начали читать?
СОНТАГ: Мне сказали, что когда мне было три. Как бы то ни было, я помню, что читала настоящие книги — биографии, книги путешествий — когда мне было около шести. А затем началось свободное падение в По, Шекспира, Диккенса, Бронтэ, Виктора Гюго, Шопенгауэра, Патэра и так далее. Моё детство протекало в горячке литературного излишества.
И: Должно быть, вы сильно отличались от других детей.
СОНТАГ: Думаете? Я ещё и хорошо умела притворяться. Я не была о себе такого уж высокого мнения, была рада оказаться тем, кто его заслуживает. И я очень сильно хотела бывать где-то ещё. Так что чтение стало для меня отчуждением, счастливым и успокаивающим. Из–за чтения — и музыки — жизнь изо дня в день представлялась мне проходящей в мире людей, которым были безразличны те глубины, которым я себя посвящала. Я чувствовала себя словно с другой планеты — фантазия, позаимствованная из наивной книги комиксов того времени, к которым я тогда тоже была неравнодушна. И конечно я не особо представляла себе, какой меня видят окружающие. На самом деле, я никогда не думала, что люди вообще обращают на меня внимание. Помню — мне было около четырёх — один случай в парке, когда я услышала, как моя ирландская няня говорила другому великану в белой накрахмаленной форме, что Сьюзен очень чувствительная и задумчивая. Это любопытное слово. Как считаете?
И: Расскажите немного о вашем образовании.
СОНТАГ: Целиком и полностью в обычных общеобразовательных школах, их было весьма много, каждая была чуть хуже предыдущей. Но мне повезло начать учиться в школе до наступления эпохи детских психологов. Поскольку я могла читать и писать, меня сразу направили в третий класс, а потом я пропустила ещё один, так что я выпустилась из старшей школы — North Holywood High School — когда мне было всего пятнадцать. После этого у меня было достойное образование в Беркли, затем в так называемом Hutchins College of the University of Chicago и затем аспирантура по философии в Гарварде и Оксфорде. Я была студенткой почти все пятидесятые, и не было ни одного учителя, у которого я не научилась бы хоть чему-нибудь. Но в Чикаго, самом важном из моих университетов, были не просто учителя, которых я обожала, а трое, чьё влияние я с благодарностью признаю: Кеннет Бёрк, Ричард Маккеон и Лео Штраус.
И: Каким учителем был Бёрк?
СОНТАГ: Полностью погружённым в свой собственный захватывающий способ разворачивания текста. Он провёл почти целый год с группой за прочтением «Победы» Конрада, слово за словом, образ за образом. У Бёрка я научилась читать. Я всё ещё читаю так, как он меня научил. Он проявлял ко мне интерес. Я прочитала некоторые его книги к тому моменту, как он стал преподавать курс Humanities III; помню, что тогда он ещё не был широко известен и никогда не встречал студента, который читал бы его книги ещё в старшей школе. Он дал мне экземпляр своего романа «Towards a Better Life» и рассказывал истории о том, как снимал жильё в Гринвич-Виллидж в 1920-е вместе с Хартом Крейном и Джуной Барнс — можете представить, как это на меня повлияло. Он стал первым встреченным мной человеком, чьи книги я знала. (Я не включаю сюда встречу с Томасом Манном, на которую меня затащили когда мне было четырнадцать, и к которому возвращаюсь в рассказе «Pilgrimage»). Писатели для меня были такими же далёкими, как кинозвёзды.
И: Вы получили степень бакалавра в Чикагском Университете, когда вам было восемнадцать. К тому моменту вы уже знали, что станете писательницей?
СОНТАГ: Да, но всё равно пошла в аспирантуру. Мне не приходило в голову, что я могу жить на деньги от писательства. Я была благодарным, активным студентом. Я считала, что буду рада преподавать, и так оно и было. Конечно, я предупредительно готовила себя к преподаванию не литературы, а философии и истории религии.
И: Но преподавали вы только до конца третьего десятка и отклоняли бесчисленные приглашения вернуться к университетскому преподаванию. Это потому, что вы решили для себя, что невозможно совместить академическую стезю и планы стать преуспевающим писателем?
СОНТАГ: Да. Хуже, чем невозможно. Я видела, как академическая жизнь губила лучших писателей моего поколения.
И: Вы не возражаете, когда вас называют интеллектуалом?
СОНТАГ: Ну, никому не нравится, когда его как-то обозначают. И само слово для меня имеет больше смысла в качестве прилагательного, а не существительного, впрочем, даже и так я считаю, что всегда будет существовать стереотип о неуклюжей чудаковатости — особенно если речь идёт о женщине. Что делает меня ещё более убеждённой в полемике против распространённых антиинтеллектуальных клише — сердце против разума, чувства против интеллекта и так далее.
И: Вы считаете себя феминисткой?
СОНТАГ: Это один из немногих ярлыков, против которых я ничего не имею против. И всё-таки… разве это существительное? Сомневаюсь.
И: Какие женщины-писательницы имеют для вас ценность?
СОНТАГ: Многие. Сэй-Сёнагон, Остин, Джордж Эллиот, Дикинсон, Вулф, Цветаева, Ахматова, Элизабет Бишоп, Элизабет Хардвик… список куда длиннее, чем перечисленные. Потому что женщины, когда речь идёт о культуре, это меньшинство, и моё самосознание как меньшинства всегда радуется достижениям женщин. А моё самосознание как писателя радуется любому писателю, который восхищает меня, и женщины среди них встречаются не реже и не чаще, чем мужчины.
И: Какие бы примеры писательских судеб вас ни вдохновляли в детстве, у меня сложилось впечатление, что ваше зрелое видение литературного призвания скорее европейское, нежели американское.
СОНТАГ: Я в этом не уверена. Думаю, у меня есть собственный почерк. Но правда то, что, живя во второй половине двадцатого века, я могла позволить себе еврофильские вкусы без реальной экспатриации, и вместе с тем провела немалую часть сознательной жизни в Европе. Это был мой способ быть американкой. Как отметила Гертруда Стайн: «Какой толк от ваших корней, если вы не можете взять их с собой?» Можно сказать, что это очень по-еврейски, но это ещё и очень по-американски.
И: Ваш третий роман, «Любовница вулкана», кажется мне очень американской книгой, несмотря на то, что действие происходит в Европе восемнадцатого века.
СОНТАГ: Так и есть. Никто, кроме американки, не написал бы «Любовницу вулкана».
И: А подзаголовок «Любовницы вулкана»: «Роман». Это отсылка к Готорну, верно?
СОНТАГ: Именно. Я думала о том, что Готорн говорит в предисловии к «Дому о семи фронтонах»: «Когда писатель называет свою работу романом, едва ли нужно пояснять, что он желает достичь определённой свободы и в стиле, и в материале, которых он бы себе не позволил, будь это повесть». Моё воображение сильно пропитано американской литературой девятнадцатого века — сначала По, которого я прочитала в раннем возрасте и чья смесь умозрительности, фантазии и мрачности захватила меня. Рассказы По до сих пор впечатляют меня. Затем были Готорн и Мелвилл. Я люблю одержимость Мелвилла. «Кларель», «Моби Дик», и «Пьер» — ещё одно произведение о трагическом разрушении героически одинокого писателя.
И: Вашей дебютной книгой был роман «Благодетель». После этого вы писали эссе, заметки о путешествиях, рассказы, пьесы, а также ещё два романа. Бывало ли, чтобы вы начали писать что-то одно, а потом превращали это во что-то другое?
СОНТАГ: Нет. С самого начала я всегда знаю каким будет то, что я пишу; каждый порыв начать писать рождается из идеи формы, лично для меня. Чтобы начать, у меня должна быть форма, конструкция. Не могу сказать лучше, чем Набоков: «Схема вещи предшествует вещи».
И: Как быстро вы пишете?
СОНТАГ: Я написала «Благодетеля» быстро, почти без усилий, по выходным в течение двух летних каникул (я преподавала на кафедре религии в Колумбийском университете); я думала, что рассказываю пленительно-зловещую историю, которая иллюстрирует судьбу некоторых еретических религиозных идей, обычно называемых гностицизмом. Ранние эссе тоже давались легко. Но писательство — это деятельность, которая, по моему опыту, не становится легче с практикой. Наоборот.
И: Как вы начинаете что-то писать?
СОНТАГ: Всё начинается с предложений, фраз, и в какой-то момент я понимаю, что нечто начинает транслироваться. Часто это начальные предложения. Но иногда я чувствую это, наоборот, когда заканчиваю.
И: Как именно вы пишете?
СОНТАГ: Я пишу фломастером или иногда карандашом, в жёлтых или белых блокнотах, фетише американских писателей. Мне нравится медлительность письма от руки. Затем я перепечатываю на машинке и делаю на листах пометки. И продолжаю перепечатывать, каждый раз внося изменения и от руки, и прямо на машинке, пока не вижу, что не могу сделать текст лучше. Примерно пять лет тому назад, да. Тогда в моей жизни появился компьютер. После второго или третьего черновика всё отправляется в компьютер, так что я больше не набираю заново всю рукопись, а продолжаю от руки исправлять на череде распечатанных с компьютера черновиков.
И: Есть что-то, что помогает вам начать?
СОНТАГ: Чтение — при том редко касающееся того, о чём я пишу или планирую написать. Я читаю много по истории искусств, истории архитектуры, теории музыки, академических книг по разным темам. И поэзию. Начать писать — это частично значит притормозить, застрять на полпути во время чтения или прослушивания музыки, это придаёт мне сил и делает меня неутомимой. Заставляет испытывать чувство вины из–за того, что я не пишу.
И: Вы пишете каждый день?
СОНТАГ: Нет. Я пишу рывками. Я пишу, когда вынуждена, потому что напряжение нарастает и я чувствую в себе достаточно уверенности в том, что в моей голове что-то созрело и я могу записать это. Но как только я начинаю, я не хочу заниматься ничем другим. Я никуда не выхожу, часто забываю про еду, очень мало сплю. Это очень недисциплинированный способ работы и из–за этого я не очень плодовитый автор. Но мне слишком интересны очень многие другие вещи.
И: Знаменитое высказывание Йейтса говорит о том, что всегда приходится выбирать между работой и жизнью. Вы согласны с этим?
СОНТАГ: Как известно, он на самом деле сказал, что нужно выбирать между совершенством в жизни и совершенством в работе. Впрочем, писательство и есть жизнь — очень своеобразная. Конечно, если под жизнью вы подразумеваете жизнь с другими людьми, афоризм Йейтса правдив. Писательство требует огромного количества уединения. Чтобы смягчить резкость этого выбора, я сделала следующее: я не пишу постоянно. Мне нравится выбираться куда-нибудь — включая путешествия; я не могу писать, когда путешествую. Я люблю разговаривать. Я люблю слушать. Я люблю смотреть и наблюдать. Возможно, у меня расстройство переизбытка внимания. Самое простое на свете для меня — это сконцентрировать внимание.
И: Вы вносите правки в написанное по мере работы или ждёте, пока будет готов весь черновик, чтобы начать редактировать уже готовый текст?
СОНТАГ: Я редактирую по ходу работы. И это весьма приятное занятие. Я не испытываю нетерпения и мне нравится возвращаться снова и снова к чему-то, пока не получится. Начало — вот что сложно. Я всегда начинаю с сильным чувством трепета и беспокойства. Ницше говорит, что решение начать писать сравнимо с прыжком в ледяное озеро. Только когда готова примерно треть, я могу понять, получается ли что-то хорошее. И тогда у меня все карты на руках и я начинаю по-настоящему.
И: Есть ли разница между тем, чтобы писать прозу и эссе?
СОНТАГ: Писать эссе — это всегда кропотливый труд. Они проходят через множество черновиков и окончательный результат может мало напоминать первый набросок; часто я полностью меняю своё мнение по ходу написания эссе. Художественный текст рождается намного легче в том смысле, что первый черновик уже содержит в себе самое основное — тон, лексику, темп, эмоции — из того, что в итоге получится.
И: Вы написали что-нибудь, о чём жалеете?
СОНТАГ: Целиком ни о чём, кроме двух театральных обзоров, которые я написала в середине шестидесятых для Partisan Review, и, к сожалению, включённых в первый сборник эссе, «Против интерпретации» — мне не очень по душе такие задиристые, субъективные работы. Само собой, я не согласна со многим из того, что написано в тех ранних эссе. Я изменилась и знаю больше. И культурный контекст, которым они вдохновлялись, полностью изменился. Но сейчас нет никакого смысла что-то в них менять. Впрочем, я думаю, было бы неплохо пройтись с синим карандашом по первым двум романам.
И: «Благодетель», которого вы написали, когда вам не было ещё тридцати, повествует от лица француза, которому за пятьдесят. Легко ли было вжиться в кого-то, настолько отличающегося от вас?
СОНТАГ: Легче, чем писать о себе. Но писательство это перевоплощение. Даже когда я пишу о событиях из своей жизни, как я делала в «Pilgrimage» и в «Project for a Trip to China», это на самом деле не я. Но признаю, что в «Благодетеле» разница настолько велика, насколько это возможно. Я не была холостяком, я не была затворником, я не была мужчиной, я не была в возрасте, я не была французом.
И: Но на роман, кажется, сильно повлияла французская литература.
СОНТАГ: Разве? Многие люди считают, что на него повлиял «новый роман». Но я не соглашусь. Там были иронические отсылки на две французские книги, вряд ли их можно назвать современными: «Размышления…» Декарта и «Кандид» Вольтера. Но это были не влияния. Если и было какое-то влияние на «Благодетеля», хотя сознательно я его тогда не улавливала, так это «Towards a Better Life» Кеннета Бёрка. Недавно я перечитывала роман Бёрка, спустя много лет (наверное, я никогда не возвращалась к роману с тех пор, как он вручил мне экземпляр, когда мне было шестнадцать), и обнаружила в его программном предисловии то, что показалось мне образцом для «Благодетеля». Роман как последовательность арий и притворного морализаторства. Кокетство протагониста — Бёрк осмелился назвать так героя своего романа — настолько гениально зациклено на себе, что ни один читатель не польстился бы себя с ним сравнивать.
И: Ваш второй роман, «Death Kit», весьма сильно отличается от «Благодетеля».
СОНТАГ: «Death Kit» побуждает сравнить себя с его жалким героем. Я была в горестном настроении — книга написана в тени Вьетнамской войны. Это книга о скорби, замалчивании и прочем.
И: Едва ли это новые эмоции для ваших работ. Разве ваш первый опубликованный рассказ называется не «Man with a Pain»?
СОНТАГ: Это работа начинающего. Её нет в «I, etcetera».
И: Как так получилось, что вы стали писать те театральные хроники для Partisan Review?
СОНТАГ: Ну, вы должны понимать, что литературный мир в то время строился вокруг так называемых маленьких журналов — сложно представить, потому что теперь всё по-другому. Моё понимание литературной карьеры сформировалось в ходе чтения таких журналов — Kenyon Review, Sewanee Review, The Hudson Review, Partisan Review — в конце сороковых, когда я ещё училась в высшей школе в Южной Калифорнии. К моменту моего приезда в Нью-Йорк в 1960-м, эти журналы ещё существовали. Но это был уже конец той эпохи. Конечно, я не могла этого знать. Моей самой смелой амбицией было и оставалось публиковаться в одном из этих журналов, где меня читали бы тысяч пять человек. Это казалось мне верхом блаженства.
Вскоре после переезда в Нью-Йорк я увидела Уильяма Филлипса на вечеринке и осмелилась подойти к нему и спросить: «Как можно стать автором для Partisan Review?» Он ответил: «Вам надо прийти в редакцию, и я дам вам какую-нибудь книгу для рецензии». Я пришла на следующий день. И он дал мне роман. Не такой, чтобы он меня заинтересовал, но я написала что-то вполне сносное, и рецензию напечатали. Так что дверь была открыта. Но затем появилась какая-то неуместная идея, которую я пыталась свести на нет, что я стану «новой Мэри Маккарти» — это мне Филлипс ясно дал понять, попросив сделать театральную хронику. «Знаешь, Мэри этим занималась», — сказал он. Я сказала ему, что я не хочу писать театральные обзоры. Он настоял. Вот так, вопреки моему собственному видению (я совершенно определённо не имела желания становиться новой Мэри Маккарти, автором, который меня никогда не привлекал) я смогла выжать из себя два текста. Я написала о пьесах Артура Миллера, Джеймса Болдуина и Эдварда Олби и назвала их плохими, пыталась быть остроумной и ненавидела себя за то, что делала это. После второго захода я сказала Филлипсу, что не могу продолжать в том же духе.
И: Но вы продолжили, и написали те знаменитые эссе, которые потом частично были опубликованы в Partisan Review.
СОНТАГ: Да, но те темы я полностью выбирала сама. Едва ли я когда-нибудь писала что-то на заказ. Мне не интересно писать о работах, которые меня не впечатляют. И даже из того, чем я восхищалась, я выбирала преимущественно только те, которые, по моему мнению, были не признаны или относительно неизвестны. Я не критик, это не то же самое, что эссеист; я думала о своих эссе как о культурной работе. Они были написаны исходя из представления того, что должно быть написано. Я считала, что принципиальная задача искусства состоит в том, чтобы поддерживать протестное сознание. И это привело меня к относительно эксцентричным текстам. Я считала само собой разумеющимся, что либеральное сознание по поводу культуры — я была и остаюсь большой поклонницей Лайонела Триллинга — будет оставаться неизменным, что традиционному представлению о великих книгах не угрожают более трансгрессивные или легкомысленные. Но вкусы стали такими развращёнными за тридцать лет, которые я пишу, что теперь даже просто поддержка идеи серьёзности превратилась в протестный акт. Просто быть серьёзным или выказывать волнение о таких вещах с пылом или беспристрастно уже становится для большинства людей чем-то непонятным. Возможно, только те, кто родился в тридцатые годы — и, может быть, ещё несколько отщепенцев — могут понять, что значит говорить об искусстве вместо арт-проектов. Или о художниках вместо знаменитостей. Как видите, я разделяю предельное негодование по поводу варварства и беспринципного пустословия современной культуры. Очень утомительно постоянно быть возмущённой.
И: Старомодно ли думать, что смысл литературы в том, чтобы учить нас жизни?
СОНТАГ: Ну, она действительно учит нас жизни. Я не стала бы тем, кто я есть, я не понимала бы того, что понимаю, если бы не определённые книги. На ум приходит главная проблема русской литературы девятнадцатого века: как следует жить? Роман, стоящий прочтения, воспитывает сердце. Он расширяет ваше представление о человеческих возможностях, о человеческой природе, о том, что происходит в мире. Это источник внутренних сил.
И: Писать эссе и писать прозу для вас значит черпать из разных источников внутри себя?
СОНТАГ: Да. Эссе — это сдержанная форма. Проза — это свобода. Свобода рассказывать истории, а также быть непоследовательной. Но непоследовательность в эссеистике в контексте прозы имеет совершенно иное значение. Она всегда имеет свой голос.
И: Звучит так, словно вы практически перестали писать эссе.

СОНТАГ: Так и есть. И большинство эссе, перед написанием которых я не устояла за последние пятнадцать лет, — это реквиемы или посвящения. Эссе о Канетти, Барте и Беньямине — об элементах в их работах и о мышлении, которое я считаю близким: культ обожания и ненависти к жестокости Канетти, версия эстетической чувствительности Барта, поэтика меланхолии Беньямина. Я прекрасно понимала, что о них ещё очень многое нужно сказать, чего я не сказала.
И: Да, я могу увидеть в этих эссе замаскированные автопортреты. Но разве по большому счёту вы делали не то же самое в ранних эссе, включая те, что составляют сборник «Против интерпретации»?
СОНТАГ: Видимо, я ничего не могу поделать с тем, что всё это как-то взаимосвязано. И всё же, в эссе, включённых в последний сборник, «Под знаком Сатурна», есть что-то ещё. У меня было нечто вроде замедленного, бессимптомного нервного срыва, пока я писала его, я была настолько переполнена идеями и фантазиями, которые я всё же пыталась вместить в формат эссе. Другими словами, я подошла к пределу, который мог предоставить мне этот жанр. Возможно, эссе о Беньямине, Канетти и Барте были автопортретами, но они также были подлинным вымыслом. Мой любовник вулкана, Кавалер, — это вполне осознанно вымышленная форма того, что я пыталась сказать в другом виде в эссе-портретах о Канетти и Беньямине.
И: Когда вы пишете прозу, вы придумываете весь сюжет или формируете его со временем?
СОНТАГ: Весьма необычно, но для меня сюжет — это что-то вроде озарения, приходящего сразу целиком. Это очень загадочно. Я слышу или вижу, или читаю что-то, и это вызывает целую историю во всех подробностях — сцены, характеры, пейзажи, коллизии. В случае с «Death Kit» я просто услышала, как кто-то произнёс детское прозвище нашего общего друга по имени Ричард (Richard) — просто услышала имя Diddy. Перед «Любовницей вулкана» я осматривалась в магазине репродукций неподалёку от Британского Музея и наткнулась на несколько изображений вулканических пейзажей, которые оказались «Phlegraei Campi» сэра Уильяма Гамильтона. Для нового романа всё началось с какого-то фрагмента в дневниках Кафки, моей любимой книге, так что я должна была раньше читать этот абзац, который, кажется, был посвящён сну, и не один раз. И вот, когда я прочитала его, мне в голову пришёл замысел целого романа, как будто я посмотрела фильм.
И: Весь сюжет?
СОНТАГ: Да, всё сразу. Сюжет. Но что история будет в себе содержать или что она выработает — вот это и есть то, что я открываю для себя во время работы. Если «Любовница вулкана» начинается на блошином рынке и заканчивается посмертным монологом Элеоноры, это не значит, что я знала все подробности этого путешествия до того, как начала писать: начиная с ироничной, дешёвой зарисовки коллекционера и прямиком к моральному общему плану всей истории, которую переживает читатель с точки зрения Элеоноры.
И: В начале вашего легендарного эссе «Заметки о кэмпе», которое вышло в 1964 году, вы написали, что ваше отношение — это нечто вроде «глубокой симпатии, искажённой отвращением». Это кажется типичной для вас оценкой: одновременно «да» и «нет» кэмпу. Одновременно «да» и «нет» фотографии. Одновременно «да» и «нет» нарративу…
СОНТАГ: Дело не в том, что мне это нравится и не нравится — всё не так просто. Или, если угодно, это не «одновременно да и нет». Это «так, но также и так». Я очень хотела бы выстроить уверенную позицию или отношение. Но, учитывая всё то, что могу видеть на данный момент, мой разум продолжает двигаться дальше, а это значит, что я увижу что-то ещё. Дело в том, что я быстро замечаю ограничения всего, что говорю, и всех суждений, которые высказываю. Генри Джеймс замечательно сказал: «Ничто не может быть моим последним словом о чём бы то ни было». Всегда можно сказать и почувствовать ещё больше.
И: Я думаю, большинству людей может показаться, что вы привносите в прозу какие-то теоретические смыслы — если не как автор романов, то как минимум как их читатель.
СОНТАГ: Но я не делаю этого. Мне нужно, чтобы меня волновало и трогало то, что я читаю. Мне не способна понравиться книга, которая не содержит в себе ничего, что может внести вклад в сокровищницу мудрости. И я падка на вычурные по стилю тексты. Говоря проще, мой образец для прозы — это проза поэта; многие писатели, которых я ценила больше всего, в юности были поэтами или могли ими быть. Во всём этом нет ничего теоретического. По правде говоря, у меня неудержимо разносторонние предпочтения. Я без всякой задней мысли могу подступиться к «Дженни Герхардт» Драйзера и «Democracy» Дидион, «The Pilgrim Hawk» Гленуэй Уэскотт и «The Dead Father» Доналда Бартелма.
И: Среди тех, кого вы высоко цените, немало современников. Вы согласны с тем, что они тоже на вас повлияли?
СОНТАГ: Всегда, когда я открыто признаю чьё-нибудь влияние, я не могу быть уверена, что говорю правду. Но так и быть. Думаю, что я многому научилась в плане пунктуации и темпа у Доналда Бартелма, в плане эпитетов и ритма предложений у Элизабет Хардвик. Не знаю, научилась ли я чему-нибудь у Набокова и Томаса Бернхарда, но их несравненные книги помогают мне придерживаться своих личных стандартов настолько безжалостно, насколько это необходимо. И Годар — Годар оставил большой след в моём воображении и поэтому неизбежно и в моём стиле. И я точно научилась чему-то как писатель у того, как Шнабель исполняет Бетховена, Гленн Гульд — Баха и Мицуко Утида — Моцарта.
И: Вы читаете рецензии на ваши работы?
СОНТАГ: Нет. Даже те, о которых мне становится известно, что они полностью положительные. Все рецензии расстраивают меня. Но друзья в каком-то смысле выражают свои «за» и «против» по поводу моих текстов.
И: После «Death Kit» вы на протяжении нескольких лет писали не так уж много.
СОНТАГ: Я активно участвовала в антивоенном движении начиная с 1964 года, когда его ещё нельзя было назвать движением. И это занимало всё больше и больше времени. Я впала в депрессию. Я ждала. Я читала. Я жила в Европе. Я влюбилась. Мои предпочтения менялись. Я сделала несколько фильмов. У меня был кризис уверенности в том, как я пишу, потому что я всегда думала, что книга должна быть чем-то таким, что необходимо, и что моя каждая следующая книга должна быть лучше предыдущей. Суровые стандарты, но я всегда была достаточно преданной им.
И: Как вы пришли к тому, чтобы написать «О фотографии»?
СОНТАГ: Я обедала с Барбарой Эпштейн из The New York Review of Books в начале 1972-го и говорила о шоу Дианы Арбус в Музее Современного Искусства, которое только что посмотрела, и она сказала: «Почему бы тебе не написать об этом»? Я подумала, что, возможно, у меня получится. И потом, когда я начала, мне пришло в голову, что текст должен начинаться с нескольких абзацев о фотографии в целом, а затем перейти к Арбус. И вскоре там было уже намного больше, чем несколько абзацев, и я не могла выпутаться из этого. Эссе множились — я часто чувствовала себя словно бездарный ученик волшебника — и их становилось всё сложнее и сложнее писать, то есть, доводить до конца. Но я упорная — я занималась третьим эссе, когда смогла, наконец, вставить несколько замечаний про Арбус и её шоу — и ощущение, что я взяла на себя обязательство, не покидало меня. На то, чтобы написать шесть эссе, составляющих «О фотографии», у меня ушло пять лет.
И: Но вы говорили, что следующую книгу, «Болезнь как метафора», вы написали очень быстро.
СОНТАГ: Ну, она короче. Одно длинное эссе, нон-фикшн аналог повести. И я болела — пока я писала её, у меня был диагностирован рак с мрачным прогнозом — это очень помогало с фокусировкой. Диагноз давал мне силы думать, что я пишу книгу, которая будет полезна другим людям, болеющим раком и их близким.
И: Вместе с тем вы писали рассказы…
СОНТАГ: Набирая темп для романа.
И: Вскоре после «Любовницы вулкана» вы начали новый роман. Значит ли это, что вы больше тяготеете к длинным, а не коротким формам?
СОНТАГ: Да. Есть несколько рассказов, которые мне очень нравятся — из «I, etcetera»: «Debriefing», «Unguided Tour» и «The Way We Live Now», которые я написала в 1987-м. Но я чувствую больше притяжения к многоголосому повествованию, которое должно быть длинным или просто длиннее.
И: Сколько времени у вас ушло на «Любовницу вулкана»?
СОНТАГ: От первого предложения первого наброска до вёрстки — два с половиной года. Для меня это быстро.
И: Где вы находились?
СОНТАГ: Я начала «Любовницу вулкана» в сентябре 1989-го в Берлине, куда уехала, подумав, что направляюсь в место очень уединённое и вместе с тем похожее на Беркли, только в Центральной Европе. Хотя прошло два месяца прежде, чем Берлин стал превращаться в моих глазах в совершенно другое место, для меня он всё же сохранял свои главные преимущества — я не сидела в своей квартире в Нью-Йорке со всеми моими книгами, к тому же, это было место, не о котором я писала. Такого рода двойное дистанцирование сработало для меня очень хорошо.
Примерно половина «Любовницы вулкана» была написана между концом 1989-го и концом 1990-го в Берлине. Вторая половина писалась в моей квартире в Нью-Йорке, кроме двух глав, которые я написала в номере отеля в Милане (двухнедельный побег) и ещё одной главы, написанной в Отеле Мэйфлауэр в Нью-Йорке. Это был монолог Кавалера на смертном одре, который я собиралась написать за один присест, в полной изоляции, и знала — не знаю как — что могу сделать это за три дня. Так что я вышла из квартиры и заехала в отель со своей машинкой, блокнотами и фломастерами и заказывала себе BLT-сэндвичи, пока не покончила с этим.
И: Вы писали роман по порядку?
СОНТАГ: Да. Я пишу главу за главой и не перехожу к следующей, пока не доведу ту, над которой работаю, до окончательного вида. Сначала это сбивало с толку, потому что с самого начала я знала большую часть того, что хотела заставить моих персонажей сказать в их финальных монологах, но я боялась, что если напишу их слишком рано, то не смогу вернуться обратно к середине. Ещё я боялась, что забуду какие-то идеи до того, как примусь за соответствующую часть, или что я больше не буду чувствовать связи с нужными эмоциями. Первая глава, длиной примерно в четырнадцать машинописных страниц, заняла у меня четыре месяца. Последние пять глав, около сотни машинописных страниц, заняли у меня две недели.
И: Насколько книга была уже готова у вас в уме, когда вы принялись за работу?
СОНТАГ: У меня было название; я ничего не могу написать, если не знаю названия. У меня было посвящение; я знала, что хочу посвятить книгу своему сыну. У меня был Cosi fan tutte-эпиграф (как у всех). И, конечно, у меня в каком-то смысле была вся история и примерная продолжительность. Но что было самым полезным, — у меня было очень чёткое видение структуры. Я позаимствовала её из музыкального произведения, «The Four Temperaments» Хиндемита — работы, которую я хорошо знаю, так как это музыка из одного из самых лучших балетов Баланчина, который я смотрела бесчисленное количество раз. Хиндемит начинает с тройного пролога, трёх очень коротких фрагментов. Затем идут четыре направления — меланхолическое, сангвиническое, флегматическое и холерическое. В таком порядке. Я знала, что хочу тройной пролог, а затем четыре раздела или части, соответствующие четырём темпераментам — хотя я не видела смысла в том, чтобы размусоливать замысел, называя части с I по IV «меланхолической», «сангвинической» и так далее. Я знала всё это, плюс последнее предложение романа: «Будь они все прокляты». Конечно, я не знала, кто именно это скажет. В каком-то смысле, вся работа над романом состояла из того, чтобы это последнее предложение звучало оправданно.
И: Звучит как немало, для начала.
СОНТАГ: Да, но, несмотря на всё то, что я знала, я не понимала, каким роман будет. Сначала я думала, что «Любовница вулкана» станет историей о любовнике вулкана, сэре Уильяме Гамильтоне, мужчине, которого я назвала Кавалером; что книга будет вращаться вокруг него. И я собиралась развить характер скромной первой Леди Гамильтон, Кэтрин, вместо рассказа о его второй жене, которую все знают. Я знала её историю и отношения с Нельсоном в романе было необходимо разработать, но я намеренно сохранила их на втором плане. Тройной пролог и первая часть, с многочисленными вариациями на тему меланхолии (или депрессии, как мы её называем) — меланхолии коллекционера, экстатической вариации этой меланхолии — всё это прошло, как я планировала. Первая часть никогда не отдаляется от Кавалера. Но затем, когда я начала вторую часть — которая должна была содержать вариации на тему крови, начиная сангвинической Эммой, личностью, пылающей энергией и жизнерадостностью, и заканчивая реальной кровью Неаполитанской революции — Эмма похитила книгу. И это позволило роману раскрыться (главы становились всё длиннее и длиннее) в исступлённом повествовании и размышлениях о справедливости, войне и жестокости. Это было концом главного нарратива, поданного от третьего лица. Остальная часть романа должна была быть от первого лица. Очень короткая третья часть; Кавалер — помешанный, «флегматичный» — разыгрывает в словах свою собственную смерть. Это получилось именно так, как я себе представляла, но затем я снова вернулась в мир первой части, вращающийся вокруг Кавалера. Там меня ожидало больше сюрпризов, когда я приступила к написанию монологов четвёртой части, «холерических» — женщины, озлобленные женщины, говорящие из загробного мира.
И: Почему из загробного мира?
СОНТАГ: Вспомогательный вымысел, делающий более правдоподобными их слова, звучащие с такой настойчивой, правдивой, душераздирающей откровенностью. Мой эквивалент свободной, по-особому скорбной прямолинейности оперной арии. И как могла я сопротивляться вызову закончить каждый монолог тем, что каждая героиня описывает свою собственную смерть?
И: Они всегда были задуманы как женские персонажи?
СОНТАГ: Да, определённо. Я всегда знала, что книга завершится женскими репликами, репликами каких-то из женских персонажей книги, которым наконец-то дадут слово.
И: И они представят женскую точку зрения.
СОНТАГ: Ну, вы подразумеваете, что есть точка зрения женщины или женский взгляд. Я — нет. Ваш вопрос напомнил мне, что сколько бы их ни было, женщины всегда будут считаться, культурно представляться как меньшинство. Мы приписываем наличие цельной точки зрения именно меньшинствам. Господи, что же нужно этим женщинам? И так далее. Закончи я роман репликами четырёх мужчин, никто бы и не подумал, что я пытаюсь показать мужскую точку зрения; различия среди этой четвёрки голосов были бы слишком бросающимися в глаза. Эти женщины так же отличаются друг от друга, как любые четверо мужских персонажей в романе, выбери я их. Каждая пересказывает историю (или её часть), уже известную читателю, со своей позиции. У каждой есть правда, которой она делится.
И: Есть ли у них что-то общее?
СОНТАГ: Конечно. Всем им известно, по разным причинам, что миром управляют мужчины. Так что, при всём уважении к великим общественным событиям, которые затронули их жизни, у них есть представление об обездоленности, в которое они вносят свой вклад. Но они говорят не только об общественных событиях.
И: Вы знали какие именно это будут женщины?
СОНТАГ: Я весьма скоро решила, что первые три загробных монолога будут от лица Кэтрин, матери Эммы, и Эммы. Но я была уже на середине шестой главы второй части и разрабатывала Неаполитанскую революцию 1799 года, когда нашла голос для четвёртого и последнего монолога — Элеонора де Фонсека Пиментель, которая ненадолго появляется ближе к концу этой главы, в кульминационный момент повествования романа. И, найдя её, я наконец-то осознала полностью дар той последней строки, которую я услышала у себя в голове ещё до того, как начала писать — что это её голос будет иметь право произнести их. События, общественные и частные, из её жизни, равно как и её ужасная смерть, следуют букве исторических сведений, но её мотивы — её сила духа — это изобретение романиста. Хотя мне симпатичны персонажи в «Благодетеле» и «Death Kit», к персонажам «Любовницы вулкана» я испытываю любовь (мне пришлось позаимствовать шаблонного злодея, Скарпию, чтобы в «Любовнице вулкана» был один персонаж, которого я могла не любить). Но я могу смириться с тем, что они мельчают ближе к концу. То есть, это и есть окончание романа. Я размышляла в терминах кинематографа, когда работала над шестой главой третьей части. Вспомнила, как много французских фильмов ранних шестидесятых заканчивались тем, что камера во время длинного кадра начинает отъезжать назад и персонажи удаляются всё дальше и дальше на задний план, делаясь меньше и меньше, в то время как начинают идти титры. С общей этической точки зрения, которую представляет Элеонора де Фонсека Пиментель, Нельсон, Кавалер и Эмма должны быть осуждены так же жёстко, как судит их она. Несмотря на то, что они так или иначе плохо кончают, они очень отличаются, они всё ещё победители — кроме бедной Эммы, хотя и она неплохо повеселилась в определённый момент. Последнее слово должно быть доверено кому-то, кто говорит от лица жертв.
И: Там так много персонажей — истории и ответвления.
СОНТАГ: Вплоть до конца восьмидесятых в прозе я по большей части погружалась в одно отдельное сознание, будь то действительно от первого лица как в «Благодетеле», или чисто номинально, как в «Death Kit». До «Любовницы вулкана» я не позволяла себе рассказывать историю, настоящую историю, вместо приключений внутри чьего-нибудь сознания. Ключевой оказалась эта структура, которую я позаимствовала из сочинения Хиндемита. Я долго думала, что мой третий роман будет называться «Анатомия меланхолии». Но я противилась этому — я имею в виду не прозе, а этому конкретному роману, который мне ещё не давался. Но теперь мне стало ясно, что я на самом деле не очень сильно хотела его писать. Я говорю о книге, написанной под эгидой такого названия, что значит примерно то же самое, что сказать «под знаком Сатурна». Большинство моих работ отражает только один из традиционных темпераментов — меланхолический. Я не хотела писать просто о меланхолии. Музыкальная структура с её произвольной очерёдностью дала мне свободу. Теперь я могла бы написать о всех четырёх. После «Любовницы вулкана» дверь открылась, и теперь в моём распоряжении более широкие возможности. Это тяжёлая борьба за большую открытость и большую выразительность, разве нет? Вы не — я перефразирую слова Филипа Ларкина — пишете те романы, которые на самом деле хотите написать. Но думаю, что я подхожу всё ближе.
И: Кажется, некоторые из ваших эссеистических порывов также являются примерами романической формы.
СОНТАГ: Думаю, будет верно сказать, что если собрать вместе все пассажи о коллекционировании из «Любовницы вулкана», получится непоследовательное, афористичное эссе, которое неплохо смотрелось бы само по себе. Тем не менее, эссеистические рассуждения в «Любовнице вулкана» выглядят сдержанно, если сравнить их с главной традицией европейского романа. Вспомните Бальзака, Толстого, Пруста, которые продолжают страницу за страницей то, что могло бы превратиться в эссе. Или «Волшебная гора», вероятно, самый полный размышлений великий роман из всех. Но рассуждения, погружения, прямые обращения к читателю гармонично вписываются в жанр романа. Роман — это большое судно. Я не то, чтобы справилась с растворением задушенного эссеиста внутри себя. Скорее, эссеист во мне был только частью романиста, которым я себе в конечном счёте позволила стать.
И: Вам пришлось проработать много материала?
СОНТАГ: Вы имеете в виду чтение? Да, достаточно. Как добровольная беглянка из академической среды, я получила большое удовольствие от написания романа, события которого происходят в прошлом.
И: Зачем располагать действие романа в прошлом?
СОНТАГ: Чтобы избежать ограничений, связанных с моим ощущением современности, моим ощущением того, насколько упадочно и вульгарно мы живём, чувствуем и думаем сегодня. Прошлое значительнее настоящего. Конечно, там всегда есть и прошлое. Голос рассказчика в «Любовнице вулкана» очень в духе конца двадцатого века руководствуется заботами этого периода. В мои планы никогда не входило писать исторический «вы находитесь здесь» роман, даже когда было делом чести сделать историческую основу романа настолько подробной и точной, насколько это было в моих силах. Так он казался мне ещё более размашистым. Но решив позволить себе ещё одну интрижку с прошлым — речь о «В Америке», романе, над которым я сейчас работаю, — я не уверена, что всё будет так же и на этот раз.
И: Когда происходит его действие?
СОНТАГ: С середины 1870-ых и почти до конца девятнадцатого века. И, как «Любовница вулкана», он основан на реальной истории об известной польской актрисе и её свите, покидающих Польшу ради Южной Калифорнии, чтобы построить там утопическое общество. Образ мысли моих главных персонажей мне чрезвычайно симпатичен — он викторианский, если хотите. Но Америка, в которую они попадают, не так уж симпатична, хотя я думала, что писать роман в декорациях Америки конца девятнадцатого века будет почти так же дистанцированно, как о конце восемнадцатого в Неаполе и Лондоне. Но это не так. Мировоззренческие установки в нашей стране поразительно живучи. Я не перестаю удивляться, как Америка Токвиля, описанная им в начале 1830-х, в общих чертах напоминает Америку конца двадцатого века — несмотря на то, что демографический и этнографический фон страны полностью изменился. Это как если бы вы заменили и лезвие, и рукоять ножа, а он остался тем же.
И: Ваша пьеса, «Alice in Bed», тоже происходит в атмосфере конца девятнадцатого века.
СОНТАГ: Да — Элис Джеймс вместе с самой известной Алисой девятнадцатого века, Алисой Льюиса Кэрролла. Я руководила постановкой «As You Desire Me» Пиранделло в Италии, и как-то раз Адриана Асти, игравшая главную роль, сказала мне — можно ли так выразиться? — игриво: «Пожалуйста, напиши для меня пьесу. И имей в виду, что я должна быть на сцене с начала и до конца». А потом мне на ум пришла Элис Джеймс, несостоявшаяся писательница и полностью нетрудоспособная особа, и я тут же написала пьесу и сказала об этом Адриане. Но я не работала над ней ещё с десяток лет.
И: Вы собираетесь писать больше пьес? Вы всегда были близки с театром.
СОНТАГ: Да. Я хорошо слышу голоса. Вот почему мне нравится писать пьесы. И большую часть жизни я прожила среди театральных актёров. Когда я была ещё совсем молодой, актёрская игра была единственным известным мне способом стать причастной тому, что происходит на сцене: начиная с десяти лет, меня брали на детские роли в пьесах на Бродвее, которые ставил общественный театр (это было в Таксоне); я была активной в студенческом театре — Софокл, Шекспир — в Чикагском университете; и я немного играла в летних постановках, когда мне было немного за двадцать. Потом я перестала. Мне бы больше хотелось ставить постановки (хотя не собственного сочинения). И снимать фильмы (я надеюсь создать что-нибудь получше тех четырёх, что написала и срежиссировала в Швеции, Израиле и Италии в семидесятые и начале восьмидесятых). И ставить оперы, чего я ещё никогда не делала. Я очень привязана к опере — это форма искусства, которая наиболее предсказуемо и стабильно может приводить в восторг (по крайней мере, любителя оперы вроде меня). Опера стала одним из источников вдохновения для «Любовницы вулкана» — сюжеты опер и оперные эмоции.
И: А литература приводит в восторг?
СОНТАГ: Конечно, но не так часто, как музыка и танец; литература более сама по себе. С книгами нужно быть строгим. Я хочу читать только то, что я захочу потом перечитывать — таково определение книги, которую стоит прочесть.
И: Вы возвращаетесь к своим работам? Перечитываете их?
СОНТАГ: Если не затем, чтобы проверить переводы, то нет. Вообще нет. Мне это не интересно. Я не привязана к тому, что уже сделала. К тому же, возможно, я не хочу увидеть, что получается одно и то же. Может быть, мне так не хочется перечитывать что-то из написанного мной более чем десять лет назад, потому что это разрушило бы иллюзию вечного начинания нового. В этом моя самая американская черта: я чувствую, что всё всегда начинается заново.
И: Но у вас такие разноплановые тексты.
СОНТАГ: Ну, они и должны быть разнообразными, хотя в них, конечно, есть единство темперамента, пристрастий — определённые предпосылки, определённые эмоции, которые возвращаются снова и снова — вовлечённость и меланхолия. И навязчивая озабоченность человеческой жестокостью, будто то жестокость в отношениях между людьми или жестокость войны.
И: Как считаете, ваша лучшая работа ещё не написана?
СОНТАГ: Я на это надеюсь. Впрочем… да.
И: Вы часто думаете о читателях ваших книг?
СОНТАГ: Не осмеливаюсь. И не хочу. Но, в любом случае, я пишу не потому, что есть читатели. Я пишу потому, что есть литература.

С чего начался замысел «Порождённого»?
В то время я работал со множеством актёров и художников и управлял небольшой театральной группой в Нью-Йорке. Мы делали много экспериментальных постановок. В таком ключе я и представлял себе «Порождённого» — я имею в виду, что в то время на меня сильно влияли идеи Антонена Арто о театре и искусстве. Ну, вы понимаете, театр и его двойник, театр как действие, все эти яркие эссе об эстетике и о том, каким должен быть театр в двадцатом веке. И тогда мне показалось важным, что я никогда не видел ни одной из идей Арто, ни одной из этих мощных идей об эстетике, которые предложил Ницше, о постановках и ранней греческой драме, я не видел ничего подобного в фильмах. То есть по-настоящему, в полной мере.

Примерно так я тогда и думал, когда написал сценарий в 20 лет. Изначально я представлял это как танцевальный театр с элементами живой музыки и собирался показать это в Линкольн-центре. Я возвращался к этой идее время от времени. А потом выяснил, сколько будет стоить получить площадку в театре. В то время создание такого шоу стоило бы мне четверть миллиона долларов. Так что я подумал: «Это нелепо. Должен быть более подходящий способ сделать это». Так моя идея превратилась в вызов, вызов создания мира. Потому что «Порождённый» — это действительно мир более, чем что-либо ещё. Так я пришёл к смещению внимания, всего настроя в целом на создание фильма.

Как долго длился этот период с момента, когда вы закончили сценарий, и до момента, когда вы сказали себе: «Так, хорошо. Я хочу сделать из этого фильм»?
Около шести месяцев.

И вам было двадцать с небольшим?
Да. А закончил я фильм когда мне было… Это заняло у меня три с половиной года. Так получилось не из–за денег. Мне пришлось конструировать кинокопировальный аппарат, с помощью которого я создал все специальные эффекты. Я сделал весь монтаж, все эффекты, всё. И это был очень мощный опыт. Он изменил жизнь каждого, кто был вовлечён в создание фильма. Это на самом деле был такой опыт, который трансформирует, который подобен ритуалу, когда сам опыт становится тем, что являлось целью, а фильм был дополнением к этому опыту. И подобно тому, как сам опыт был чем-то вроде огня, работа над ним и сам фильм стали чем-то вроде испарения, свечения, исходящего из этого огня. Это был очень мощный опыт.

Одним из вызовов стало то, что фильм вовлёк меня в исследовательский процесс: «Так, если ты хочешь создать что-то, чего раньше не видел, как это сделать»? Надо было просто начать ходить и разговаривать со всеми. Собирать людей. Собирать вместе кинематографистов и устраивать с ними многочасовые разговоры. Ходить по лабораториям, я побывал в каждой лаборатории в Нью-Йорке, разговаривал с хронометристами, с разработчиками, задавал вопросы, как устроить работу над созданием фильма, что делать, если ты задумал его как нечто другое, более сложное или простое, чем обычный фильм, в другом значении этого слова, в смысле температуры создания обычного фильма, что из–за этого происходит с фильмом? И мы экспериментировали, а я смотрел на то, что они мне показывают. Люди действительно очень помогли. А потом мне в руки попала 16-миллиметровая камера Arriflex, которую мне одолжили, и я начал пробовать всевозможные варианты, своего рода создавать свой личный способ съёмки фильма. Я начал делать всё, что можно придумать, например, прогонять неотснятый негатив между наждачной бумагой в тёмной комнате, ну, чтобы поцарапать его до того, как начать использовать. И всё же я не получал тех результатов, которые, как я думал, мне были нужны. И затем однажды в ходе разговора кто-то сказал мне о том, что может предложить кинокопировальный аппарат. И когда пришло время попробовать и достать такую машину, выяснилось, что арендовать его на тот срок, который мне нужен, будет стоить миллионы долларов. А купить такой стоило бы в то время, поскольку его использовали для создания спецэффектов, ведь не было CGI, больше, чем три четверти миллиона.

Это поздние 80-е или около того?
Да. Конец 80-х. Середина-конец 80-х. Так что я решил собрать свой. Я занимался поиском и сбором частей для него от разных деталей разных камер, разных лабораторий спецэффектов, и все они говорили: «Эй, мы не используем такое старьё…» Я хочу сказать, что у меня была старая камера Mitchell 1936-го года, модель, наверное, 13. То есть это была просто вот такенная рама. Такая рабочая лошадь. И у меня был приятель, который был инженером электроники в Бауне. Я выводил его из себя. Кажется, он не разговаривал со мной несколько лет после того, как помог с электроникой в этой махине. И ещё я использовал итальянскую проекционную раму сороковых годов.

Как вы раздобыли всё это? Приходилось платить, или люди просто одалживали?
Это были вещи, которыми никто не пользовался, они у них просто валялись. Они были как бы частью инвентаря. Так что они говорили: «Никто на свете не будет этим пользоваться. Можешь забирать себе». Я показывал список вещей, которые мне были нужны, и они говорили что-то вроде: «Ну, у нас нет именно того, что ты ищешь, но у нас есть вот что…» А я отвечал: «Хорошо, если я поколдую над этим, если заставлю работать немного по-другому, так может сработать?» И они отвечали: «Да. Конечно». Когда мне были нужны деньги, я просто шёл к этим ребятам и говорил: «Я сделаю вам спецэффекты. Если у вас, парни, будет завал на работе, я сделаю это для вас, ну, за половину того, что попросил бы другой оператор за такую работу». И всё равно это были довольно большие суммы. Так я расплатился за работу со звуком для «Порождённого», я занимался такими подработками.

Единичные заказы для разных людей?
Множество разных людей. Да. Там были какие-то заказы от Disney, я сделал для них уйму разной работы. Был заказ на работу с ротоскопом, там было что-то вроде шестисекундной сцены, где пожилой человек стоит, глядя на шпиль, а сзади был синий экран и они хотели, чтобы вместо него там были горы. Они хотели, чтобы садилось солнце, появлялись звёзды и луна восходила над одной из этих гор. Так что мой приятель, Мишель, ротоскопировал всё сразу. Он нарисовал аэрографом звёзды, анимировал всю сцену, и выглядело это превосходно. Было на самом деле приятно заниматься всем этим. Я забыл, что всё это было ради фильма или чего-то ещё, это были просто как будто мои собственные шестисекундные миры.

Вы сами сделали всё для фильма на этом копировальном аппарате?
Да. Всё делалось для фильма на нём. Всё было сделано чисто физическим путём. Там нет никакого CGI или компьютерных элементов. «Порождённый» снят на 16-мм плёнку.

Значит, кинокопировальный аппарат использовался и для съёмок, и для эффектов?
Ага. Нужно было просто менять камеру, у меня было крепление на 16-мм камеру. Так что я снимал её, ставил туда 35-мм. То есть, оглядываясь теперь назад, я понимаю, что так нужно было сделать. Я мог бы растянуть фильм самостоятельно, вместо того, чтобы теперь… Ну, это то, что я собираюсь сделать. Я планирую растянуть «Порождённого» до 35-мм. Не то, чтобы он того требует — я просто чувствую, что хочу так. Затем я занялся звуком. Удивительная вещь, параллель между этим фильмом и работой над «Тенью вампира», — необыкновенный дзеноподобный опыт режиссирования. Я смотрю через камеру, управляю камерой, разговариваю с актёрами; и наблюдаю, как идея появляется в моём воображении и обретает плоть и кровь в персонажах и друзьях, с которыми я работаю. Затем всё это отражается обратно в камеру и запечатлевается в фильме. Процесс, в котором сначала всё это выходит наружу из моего мозга, воплощается и возвращается через объектив в фильм. Было невероятно всё это проговаривать, ведь «Порождённый», конечно, бессловесный фильм.

Бездиалоговый. А был ли вообще такой момент, когда вы подумали: «Это мой первый фильм. Я уже снимаю его. Я уже написал сценарий». Был ли это творческий выбор — сказать: «Я буду стоять и за камерой тоже. Я хочу сделать всё сам». Вы когда-нибудь чувствовали, что вам нужен взгляд со стороны?
Нет. Всё происходило очень естественно, само собой. В создании «Порождённого» была большая доля невинности. Это ощущалось, как, ну, мне доставляло удовольствие заниматься всеми вещами, которые нужно было делать… И это был такой самодельный, любительский, рукотворный проект, что в том, чтобы я управлял всем самостоятельно, был свой смысл… Потому что я в каком-то смысле невротик, когда речь идёт о том, чтобы что-то создавать. Я просто обязан знать, что это сделано, когда оно сделано, что всё сделано как надо.

Где снимался «Порождённый»?
Всего было три или четыре разных локации, но основной была строительная площадка на границе штатов Нью-Йорк и Нью-Джерси, в северной окраине Нью-Джерси. Там строили общественный парк. Такой огромный. Так что они просто перелопачивали весь ландшафт. Я поговорил с инженером, главным инженером, который заправлял всеми земляными работами, и сказал, что я собираюсь делать. И они, сначала они решили, что я сумасшедший, но когда я объяснил им, как я всё это делаю и что я делаю… Не знаю. Это из того рода вещей, думаю, им стало жалко меня, понимаете, так что они просто решили: «Да, ты можешь снимать свой фильм здесь». А потом вдобавок ко всему, когда прошло какое-то время, я сказал им: «Знаете, постановка почти безупречная». И я дал им посмотреть в камеру, понимаете? И сказал: «Если бы только вот там была гора, а? Если бы там была гора камней, вон там, справа, было бы идеально». И они устроили её для меня. Взяли бульдозеры и тяжёлые грузовики и просто насыпали там гору. Это было замечательно.

Вы вообще не платили за место съёмок?
Нет.

Как долго вы там пробыли? Сколько дней в этом карьере?
Верите или нет, это заняло всего около 20 дней. Всё проходило по выходным. Уговор состоял в том, что я буду снимать, когда они не работают. А они в свою очередь убирали всю технику и инструменты, чтобы я мог снимать. [20 дней в карьере — это последняя треть фильма… а перед этим были съёмки на озере. А средняя часть фильма снималась в доме.] Мой друг вместе с его приятелями-индейцами предлагали подбросить меня из Санта-Фе или Альбукерке. И они предлагали мне поехать с ними на какую-то весёлую ритуальную затею где-то в горах. Хотя я никогда с ними не зависал по определённым причинам — недопонимание. Так что в итоге я сам ездил в горы, чтобы снять закаты. Я провёл пару дней, просто делая замедленные съёмки восходов и закатов. Самое то для масштабных, ровных, глубоких видов. И в этом фильме у меня была идея, я хотел, чтобы нельзя было отличить луну от солнца. Или день от ночи. Суть в том, что есть противоположности, которые просто сталкиваются, собираются воедино. И когда я закончил фильм, ещё два года ушло на то, чтобы он ожил.

То есть я показывал его дистрибьюторам и разным людям, и они говорили: «Слушай, если у тебя получится показать его бесплатно в каком-нибудь подвале высшей школы в Бронксе, можешь считать себя везунчиком». Попадались и по-настоящему жёсткие люди, их я ненавидел. А у меня было отношение, нечто вроде: «Ну, что они вообще в этом понимают?» А потом фильм отправился в Сан-Франциско на Международный кинофестиваль. Там Питер Скарлет (Peter Scarlet) и Том Ладди (Tom Luddy) показали фильм Сьюзен Сонтаг, и она позвонила мне. Я показал фильм у неё дома на проекторе для группы, кажется, 21 человек, вроде как её ближайших друзей, и это было замечательно. Потому что она привезла его в Берлин на кинофестиваль и говорила о фильме прекрасные слова, так что… Она употребила слово «шедевр». Я ненавижу употреблять это слово, но ей действительно понравился фильм, и она думала, что это глубоко оригинальная работа. А затем Вернер Херцог увидел фильм, это было примерно в то же время. И он тоже выразил большую поддержку. Он очень поддержал мой фильм.

Сонтаг правда каким-то образом показала фильм Николасу Кейджу? Как вышло, что он его посмотрел?
Криспин Гловер (Crispin Glover) вручил копию «Порождённого» Нику то ли в подарок на день рождения, то ли просто так. И Ник сам решил посмотреть его и сказал: «Знаешь, эта работа меня зацепила». А когда он открыл производственную компанию Saturn Films, он дал видеокассету с «Порождённым» своему тогдашнему партнёру, Джеффу Леванту (Jeff Levant). И сказал: «Мы должны найти этого парня, потому что я хотел бы поработать с ним». Вот в таком ключе всё и пошло дальше. Мы встретились, 45-минутная встреча превратилась в трёхчасовой разговор, и мы поняли, что интересны друг другу. А три дня спустя они прислали мне сценарий «Тени вампира». И когда я в первый раз прочитал его — знаете, все эти стилистические акценты, с переходами от цвета к чёрно-белому и обратно? Вот что я увидел после первого прочтения сценария. Я точно знал, как это снимать. И что мне больше всего понравилось в этом сценарии — отличный баланс между техническими новшествами и великолепным повествованием. И внутри себя я знал, что я могу сделать из этого что-то потрясающее.

Как долго вы занимались «Порождённым»?
Я занимался им всё время.

Все три года?
Да. Создание кинокопировального аппарата заняло у меня восемь месяцев.

И всё это время фильм был «законсервирован»?
Да. Это просто выводило меня из себя. Потому что если дело сделано, то оно сделано. Всё, готово. Но это так не работает. И кажется нелепым. И неправильным. Ведь хочется, чтобы всё было, всё должно быть очень точно.

А сколько заняла работа со звуком? Весь фильм — это 88 минут звуковых эффектов.
Должен признаться, саундтрек — дело рук Эвана Албума (Evan Album). Мы в то время были дружны с одним парнем (речь о помощнике режиссёра «Порождённого», Тиме МакКанне (Tim McCann)) и у него был приятель, который красил дома, не расписывал, а просто красил. И я встретился с ним, мы просто болтали, потому что оба ждали Тима. И было что-то вроде: «Ну, а чем ещё ты занимаешься, кроме работы маляром?» А в ответ: «Я сочиняю музыку». И я говорю: «Правда?» Я говорю: «Для чего? Для какого инструмента?» Он говорит: «Для бас-гитары». Я ответил, «Серьёзно? Ты сочиняешь музыку для бас-гитары. Я никогда не слышал музыку, сочинённую специально для бас-гитары». Я сказал: «Я хотел бы послушать». И он дал мне кассету. На ней было что-то такое, что и отдалённо не напоминало мне бас-гитару. Этот парень функционировал на совершенно, полностью другом уровне существования. И в этот момент я подумал: «Это и есть то, что мне нужно…»

Потому что, когда ты разговариваешь с композиторами, все они начинают одно и то же, типа: «Эй! Вот такая весёленькая штучка — вот что у меня есть весёленького. А вот это — моя страшная тема. Ага!» А с этим парнем всё было совсем не так. Запись саундтрека заняла год, потому что — это прозвучит немного странно — мы записывали звук босых ног, шагающих по гравию летом, звук ног, шагающих по гравию осенью. И использовали всё это в разных моментах фильма и оркестровали своеобразным образом, как мозаику, внутри фильма. Вот насколько поглощающим оказался этот фильм. Я использовал каждый отснятый кадр до последнего — то есть я просмотрел каждый отдельный кадр… Помните, что в секунде 24 кадра. С 24 кадрами в секунду у меня уходил где-то по 10 часов на создание минуты экранного материала, готового фильма. Если задуматься об этом соотношении, это очень напряжённый труд.

Сперва вы показали фильм только нескольким людям?
Сначала, когда я его закончил, я его очень оберегал. Потому что нашлись люди, которым он оказался противен, им было всё равно, вышел ли этот фильм или так и не был закончен. Так что я его оберегал. И никогда не было момента, чтобы я не был уверен в нём на все сто. Я всегда верил в этот фильм. Когда Сьюзен Сонтаг увидела его, для меня это было настоящим крещением, кульминацией в моём сознании. Потому что это было примерно как, «Так. Теперь кто-то, кого я всегда почитал и уважал, верит в мою работу. И думает, что она прекрасна». И я знал, что она прекрасна, но когда это находит отражение в ком-то таком, как Сьюзен Сонтаг, это даёт тебе силы вынести всё дерьмо, через которое тебе пришлось пройти, чтобы воплотить фильм, чтобы провести что-то сквозь этот ад в реальность.

Каким-то образом вам удалось его выпустить?
Фильм распространялся на VHS. Люди могли купить его через Virgin Megastore. Копия фильма была не только у меня. У Rocket Video была копия. У Jerry's Video в Хиллхёрсте тоже была копия. Для меня смысл создания фильма в том, что я должен быть на 300% влюблён в то, что я делаю. Я не собираюсь тратить два или три года своей жизни на что-то, что мне не совсем по душе, понимаете?

По-моему, «Порождённый» достаточно отчётливо посвящён той божественной сущности, которая в начале практически приносит себя в жертву ради рождения следующего поколения, которое становится Матерью Землёй… Вообще, в фильме Мать Земля появляется у него из–за спины.
Она рождается из него очень театральным образом.

Да. Рождается из него, а он мёртв. И затем она заставляет его эякулировать…
Да. Оплодотворяет себя.

И затем из этого получается…
Получается этот новый миропорядок.

Который, хм, весьма суров. Почти что в агрессивном смысле…
Это интересно, потому что, скажем, вот этот патриархальный мир, который приносит себя в жертву, даёт рождение матриархальному миру, который затем рождает этого нового, так сказать, ребёнка, который является балансом между маскулинным и феминным, землёй и небом, и затем он неизбежно так же приносится в жертву…

Но потом распространяется зелень, земля такая, какой мы её знаем. Это был классный эффект. Уверен, вы сделали это на кинокопировальном аппарате.
Ага. Я сделал много чего при помощи замедленной съёмки. В террариуме я выращивал небольшие растения.

В небольшом террариуме?
Нет, в огромном. И тут ещё кое-что, связанное с «Порождённым», что я всегда чувствовал, будучи большим фанатом Ницше в то время, — идея цикличности времени, идея вечного возвращения, идея о том, что всё является кругом или сферой… И, конечно, теория относительности Эйнштейна, ну, то есть если вы начнёте движение в двух противоположных направлениях, рано или поздно вы снова встретитесь. Потому что мир сквозь призму физики Эйнштейна сферичен — вселенная сферична. Так что это идея о том, как… Представьте себе, что у нас была культура, допустим, 4 000 лет назад или 10 000 лет назад со своими технологиями кинематографа. И что вы рассматриваете нечто вроде археологической находки этого мира, который уже вымер, но который был своего рода пра-прародителем мира, в котором мы живём сейчас.

Когда земля была совсем юной.
Да, именно.

И, если можно так выразиться, банда прокажённых или вроде того, какие-то изгнанники, отщепенцы и отбросы земли, которые не ведают, что творят. Я не очень религиозный человек, но я примерно сопоставил это с христианской метафорой, вроде тех, где Иисус родился в мире, который его не принял, и умер за грехи всех остальных. В этом смысле это новое существо умерло за их грехи, хотя они и не ведали, что творят. У них — эта голая сущность, которая родилась от Матери Земли и Отца, и они…
И они этого даже не осознают.

И они даже не осознают этого и избивают и убивают его. И он порождает всё остальное.
Я думаю, вы описали это достаточно красочно. И, по-моему, это не далеко от правды. Но дело в том, что смысл не только в том, чтобы иметь в виду мифологию одного лишь Иисуса, есть ещё Исида и Озирис, и дальше, Аттис, и Адонис, и ещё дальше, в дохристианские идеи, конечно. Идея творения в древнееврейском ключе из Ветхого Завета. Эти темы жертвоприношения и воскрешения есть в каждой культуре и эпохе. И это важные темы. Я люблю искусство, которое питается и от пафоса (pathos — пафос, эмоции, страсть, драматизация), и от мифоса (mythos — миф, смысл, истина, предание, сказание). Это можно увидеть на картинах Арнольда Бёклина. Это просматривается во многих работах экспрессионистов и символистов. Также это отчётливо прослеживается в романтизме, у таких поэтов-романтиков, как Байрон и Шелли. И у Гёте, немецкого поэта. Все эти голоса из прошлого определённо повлияли на меня в значительной мере. И я думаю, что, вдохновляясь такими примерами, такими произведениями искусства, которым сотни лет, я усваиваю это и даю новую жизнь — через фильм и через фильмы, которые я создаю.

К слову об элементах в обоих ваших фильмах — касательно тем жертвоприношения и всего этого — здесь много некоего призрачного, навязчивого чувства. Я думаю, то, что происходит в «Порождённом», не очень привлекательно. Это интересно. Это всегда разновидность восхищения, но она в то же время расстраивает.
Нет. Совершенно.

Во многом как и любой мученик, который пострадал за чужие грехи или что-то ещё — это не то, что кажется приятным. То же самое с «Тенью вампира». Это всегда очень интересно, как и ваши мысли по поводу современного кинопроизводства. Но это в то же время мрачно. Люди исчезают, но убивает ли их на самом деле Шрек (речь идёт о Максе Шреке, 1879-1936, немецком актёре, сыгравшем графа Орлока в классическом немом фильме ужасов «Носферату. Симфония ужаса» 1921 года)? И ты начинаешь размышлять, «Он настоящий вампир. Или по крайней мере он так думает. И этого достаточно».
Не могу выразить, как мне приятно понимать, что вы посмотрели «Порождённого» и оценили этот фильм. Потому что я люблю этот фильм, по-настоящему люблю. Я никогда не думал о чём-то вроде: «О, я отправлюсь с "Порождённым" в Голливуд и стану большим режиссёром». Скорее, я сделал «Порождённого» как будто в лихорадочной болезни. Словно меня подкосила болезнь, а когда фильм был готов, она прошла. Это было сродни одержимости и большой глубокой любви — вот что сделало этот фильм. И я учусь у этого фильма чему-то новому каждый раз, когда пересматриваю его. Я не чувствую себя его создателем. Я чувствую, что у него есть собственная жизнь и каждый раз я понимаю нечто новое после его просмотра.

ЖАЖДА АННИГИЛЯЦИИ

Значимый литератор и мыслитель Жорж Батай оказал немалое влияние на других французских авторов, таких как Фуко, Деррида и Бодрийяр. «Жажда аннигиляции» — это первая книга на английском языке, посвященная Батаю. Впрочем, книга Ника Ланда вовсе не пытается приспособить его тексты для праздного чтения или скомпрометировать их бесцветностью академического дискурса — скорее, она написана в качестве соучастия.
В философии, социологии, психодинамике, политике и поэзии теоретические проблемы выступают только как пробные камни перед глубинами текстуальных жертвоприношений, где слова рассеиваются в неуловимом голосе смерти. Культура современности приговорена к кантианскому наследию с его трансцендентальной философией субъекта, но тексты Батая с яростью прорываются сквозь эти хорошо заученные прочтения, чтобы раскрыть мощные потаённые потоки, которые несут нас навстречу хаосу и распаду — к неистовому рывку наружу, к жажде аннигиляции.
Ник Ланд, чья цель — распространять то, что он называет «вирулентным ужасом» батаевских текстов, пишет с вовлечённостью и живостью, более присущими литературе, чем интеллектуальному исследованию. Эта книга адресована всем, кто интересуется философией влечений, психопатологией девиаций, политической и правовой теорией, историей религии и поэзии. Она также насущна для всех тех, кто очарован сексуальными мучениями или смертью, которую они ошибочно принимают за свою собственную.
Ник Ланд — преподаватель континентальной философии в Уорикском университете, Великобритания.


Жажда аннигиляции
Жорж Батай и вирулентный нигилизм (эссе об атеистической религии)

Вот в чём трагическая глубина художника, в том, что его эстетический инстинкт влечёт его к более удалённым границам, в том, что он не довольствуется близорукостью того, что прямо под рукой, в том, что он утверждает масштабную сущность (large-scale economy), которая оправдывает ужасающее, злое, спорное — и более, чем просто оправдывает [N III 575]*.


нет ничего
кроме
невозможного
и не Бога [III 47]*.


Ноль необъятен.


Предисловие

Словно оставляя себе некую «благую» гарантию, которая также скрывает подозрение на высокомерие, вы часто упрекали меня в том, что вы называете моим «аппетитом к разрушению» [TE 113]*.
Побуждение написать книгу можно проследить до истока в желании поменять отношения, существующие между человеческим существом и его видом. Эти отношения оказываются неприемлемыми и ощущаются как великое несчастье.
Впрочем, в том смысле, что я написал эту книгу, я сознаю беспомощность намерения внести ясность в эту несостоятельность. До определённого момента желание к предельно ясному человеческому обмену, который избегает общих условностей, становится стремлением к аннигиляции [II 143]*.
***
Я всегда подсознательно находился в поисках того, что втопчет меня в землю, но земля это также ещё и стена.
***
Прежде всего, автору полагается снабдить свою работу апологией, украсив её позолотой из неизбежности. В конечном итоге, никто не должен привлекать внимания без причины. То, что автор предлагает старомодное предисловие для книги, кажется вполне обычным делом, но это намерение опустошает меня, потому что этот текст был вскормлен на чрезвычайной избыточности, беспомощно хватающейся за ноль. Каждое предложение — это не что иное, как безвозмездность и растерянность; крик, искалеченный и задушенный иронией как минимум наполовину. Каждое обращение, сделанное к имени «Батай», содрогается между претензией и шуткой. Батай. Я ничего не знаю о нём. Его одержимости тревожат меня, его невежество ошеломляет меня, я нахожу его мысль непонятной, абразия* его текстов бессмысленно прорезается через моё косноязычие. В ответ я бормочу, сопротивляясь тревоге, сводя себя с ума при помощи слов. Запертый в клетке с собственными бесплотными галлюцинациями… но по крайней мере это не то… (и даже сейчас я лгу)…
По правде, Батай кажется мне куда в меньшей степени затруднением интеллектуального плана, чем сексуального или религиозного, рассекающим летаргическое самоубийство, к которому мы все приговорены. Воспринимать его тексты невозможно, сопротивляться им бессмысленно. С нездоровым возбуждением, ошеломлённый, но без возможности избавления. Может быть, тошнота? Подобная драматургия тут же вырождается в развлечение (и всё же нас продолжает тошнить, пока мы умираем).
Поэтому я стараюсь убедить себя, что было бы относительно приемлемо написать ясную книгу о работах Жоржа Батая; книгу, которая обсуждала бы его вклад в философскую и литературную культуру двадцатого века во Франции, раскрывала суть его «общей экономики», «базового материализма» и «атеологии», отдавала должное достоинствам его разнообразных прозаических и поэтических находок, рекомендовала его работы как достойные вдумчивого чтения, изучения и рано или поздно взвешенной оценки — по моему мнению, дурную (schlecht) книгу. Такие книги уже достаточно депрессивны сами по себе, но в случае с Жоржем Батаем всё даже более резко напоминает нечто вроде откровенной порнографии, характеризующей наше современное прочтение Ницше. Преуспеть в написании книги о Батае, какой бы она ни была, это уже нечто гнусное, потому что только в неясных промежуточных пустотах неудачи, которая идёт навстречу контакту, инфекции, и (в предельной форме) безличной* интимности, которую он называет «коммуникацией», она и может существовать. Воссоздание смысла батаевских текстов — это верный путь к его радикальному обеднению. Нелепо надеяться научиться у Батая, как нелепо искать утешения у Ницше. (Батай, впрочем, в некотором смысле более откровенен в том, что касается его собственных уловок).
Нет сомнений, что приручение Батая в качестве подготовки к его комфортному перевариванию культурной машиной капитала является проявлением изощрённой проституции того рода, что он сам бы по праву оценил. Изысканная непристойность! Писатель, который пытался помочь нам растрачивать, отложен про запас со всеми остальными в информационно-финансовой ячейке для того, чтобы понемногу выжимать из него карьерные импульсы для западных академий. Есть североамериканцы, выучившие болтовню «Батай против Маркса», например, хотя редко дело в подобных бессмысленных идеологиях. Куда коварнее Батай, который «ну, он был библиотекарем, знаете», всё глубже утопающий в производстве деконструктивистской макулатуры с бесконечными комментариями о Логоцентризме, Западной Метафизике и других Самозабвенностях (Seinsvergessenheiten), Батай, который много читал, и мог сказать что-нибудь очень умное. Батая можно превозносить или укорять в его эрудиции, но едва ли это имеет значение по сравнению с его исключительной святостью в роли путешественника в болезненное… но из книг получаются хорошие норы, в которых можно спрятаться, и мало найдётся столь изысканно пахнущих мест для маленького побега, как библиотека; полки с беллетристикой, историей, географией, каждая книга как предлог для ухода от реальности, терпеливо дожидающаяся момента, когда ей будет позволено слиться вместе с какой-нибудь мутной фантазией.
Не то, чтобы эта книга претендовала на особое расположение, она побиралась по самым глухим трущобам в поисках зацепок, абстинентно ползала на коленях и умоляла академическую среду о ещё большем унижении. С тех самых пор, как стало теоретически очевидно, что наши драгоценные личности являются всего лишь ярлыками для крошек, остающихся в круговороте властно-трудовых либидинально-экономических второсортных отношений, признаки авторской мелодраматичности становились всё менее заметными. Кому какое дело, что думают, знают или теоретизируют «другие» о Батае? Единственное, что остаётся, это попробовать прикоснуться к яркой ударной волне, всё ещё задевающей нас своими текстуальными искрами… по крайней мере, до тех пор пока что-либо ещё может «нас задеть». Где Декарт нуждался в Боге, чтобы разобраться в своих взаимоотношениях с приятелями, обычный человек довольствуется своим телевизором и всеми остальными комфортными каналами псевдо-коммуникации, которыми наша цивилизация так бездумно нас одаривает. Конечно, всё это для нашей собственной безопасности; чтобы очиститься от мерзких признаков заразы. Если открытость другому, обычная коммуникация и незашоренное любопытство — это черты общества изобилия, то ему характерно только стремление к самоистреблению заболеваниями, передающимися половым путём, и нигилистической религией. В таком случае, кажется, что наше общество, несмотря на самые напряжённые усилия, всё ещё не смогло напичкать непроницаемые атомы этим так долго идеализируемым скудоумием. Смелость ещё существует, и только в смелости все мы объединяемся.
***
Сейчас 03:30 утра. Давайте представим, что кое-кто «перебрал» (бледный символ для обозначения всех тех ужасных вещей, которые человек может учинить над собственной нервной системой глубокой ночью) и философия «невозможна» (хотя кое-кто продолжает размышлять, даже испытывая ужас и отвращение). Что значит, для этого момента в реальной истории духа, умереть без следа? Куда его занесло? «Я думал о смерти, которую я представлял похожей на бесцельное блуждание (но блуждание, после смерти, лишается цели без причины — «навсегда») [III 286]*.
Невероятная ясность, морозная и хрустящая в черноте, но парализованная; ютящаяся в какой-то прорези вселенной, которая сжимает её, как силки. Волна тошноты вместе с острой головной болью, словно мышление бесцеремонно совокупляется со страданием. Сырая мерзлота, похожая на туман, пробирается внутрь через открытое окно. Я смеюсь, довольный судьбой, что превратила меня в рептилию. Металлическая твёрдость интеллекта кажется мне режущим инструментом в руке; отделённым фрагментом какого-то механического устройства, или скотобойней, рыскающей в поисках предела рассудка, который всегда отрицала.
Предмет философии, насколько мысленная медитация над мышлением может его характеризовать, произвольно определяется как спокойное размышление (случаи психопатологии, психиатрии, ненормальной психологии и так далее заведомо не оспаривают этот тщательный отбор, потому что подобные исследования беспокойной мысли производятся — принципиально — без учёта подобных осложнений). Вот почему этот успешно адаптировавшийся, спокойный, сдержанный и продуктивный рассудок монополизировал философскую концепцию мышления, тем же образом, что и повсеместная автоматизация раздельного труда выжимает все яркие жесты из социального существования. Моя ненормальная преданность Батаю проистекает из того факта, что никто не сделал больше, чем он для того, чтобы обрушить проход яростных пустот к умиротворённому забвению, и тем самым пробудить монстра в подвале рассудка.
Вытесняемое вовсе не заперто в подвале, оно блуждает в лабиринте, и связано с миром дня и солнца тайной непрерывностью. Клубок сомнений оказывается похож на дверь, катакомбы — на препятствие, и кто-то может сказать «я», но внутри не клетка, а коридор; тоннель, вырубленный в мягкой породе утраты. Внутренний опыт проходит сквозь мрачную пористость, а стоны минотавра вибрируют в её артериях, намекая на необъяснимую близость. Становится тяжело спать по ночам.
***
Само собой, я потакаю себе, бесчисленным количеством способов. «Я» говорю себе, что в этом случае личное местоимение не справляется с обозначением псевдо-нейтральной позиции комментатора. Скорее, это простаивание непрерывного я (je) «Батая» в ещё более глубинном эпизоде унижения. Ведь как показательно, каким вырождающимся может казаться дискурс, когда он отмечен навязчивой реитерацией абстрактного эго, в которой смешиваются высокомерие и мертвенно-бледное смирение. Привычное нытьё, которое становится причиной (нечто сродни деградирующей вибрации подпольного человека Достоевского) упорства человечности, превратившейся в невыносимую низость. «Я» (один), как безвкусная демонстрация эндогенной пытки, как предательство коммуникации, как гноящаяся рана, в которой монадическая вязка плоти утрачивает себя в беспорядочности гноя и струпьев и так далее, и так далее…… (Вы, должно быть, зеваете, но я продолжаю). Да, я — определительно (definitionally) — грязный попрошайка (как и Бог), скребущий где-то под фалдами вынужденной и смущённой заботливости, доведённый до вероломства, сочетающего в себе несчастье с иллюзорным ощущением тревоги. Разве одного только безразличия достаточно, чтобы одержать победу над любым стремлением к пристойной безличности? Едва ли. Или скорее; я не могу заставить себя так подумать. В качестве коварного подтверждения трусости и сдержанности этого дискурса о текстах Жоржа Батая, я издеваюсь над его крайностями, одинаково тоскливыми в своей проституции; хрипящая пародия на смех, дрожащий на грани жалкой наготы рыдания. И в то же время почти нет разницы, пишу ли я о Батае или о себе. Если и существует граница между нами, то только в той мере, в какой он был ежеминутно сбиваем с толку своим текстуальным блужданием к правде сквозь собственные тексты.
Работы Батая демонстрируют явную привязку к личному местоимению первого лица и исповедальный тон особенно присущ его более «литературным» работам, хотя он встречается практически в каждом его тексте. Самое очевидное следствие такого устройства — погружение нарративного эго в текст, сплавление голоса и дискурса в поле имманентности и безапелляционное принуждение личности к игре (en jeu). Большая часть художественных текстов Батая, опубликованных при его жизни, не только написаны от первого лица (включая «Историю глаза», «Мадам Эдварду», «Невозможное», «Аббата С.» и «Небесную синь»), но в каждом случае оказывается вовлечено более чем одно исповедывающееся лицо — даже если исключить всевозможные сугубо диалогические фигуры — будь это «авторское» предисловие или расслоение повествовательных структур. «Аббат С.», например, включает не менее трёх отдельных голосов первого лица, а временные разрывы в порядке их представления ещё больше усложняют прочтение. В них есть неподконтрольный призыв, состояние изолированности, голос, сопротивляющийся всякому обозначению, инфекция, поэтому чтение Батая — это не вклад в позитивность, а оправдание.
Нищие не облачаются в мантии гордой невозмутимости, скорее, совсем наоборот; никто другой не утопает так сильно в невыносимой индивидуальности, как они. Если нищие так часто прибегают к религии, то это потому, что никогда не будет никого, кто был бы рационально заинтересован в том, чтобы им ответить. Им приходится перенимать традицию безответных стенаний, запечатанных в монашеских кельях. Эти молельщики как никто другой были ошеломлены отголосками смерти Бога, но поскольку и в прозаической реальности для них не нашлось места, они были вынуждены жить со своей безграничной обездоленностью как невыносимой неизбежностью. Что касается меня самого (и Батая тоже), всё намного более комично.
Не подумайте, что я не отзывчивый. Сквозь эти дебри абстрактной идентичности не очень приятно продираться. Худосочный маленький символ случайной индивидуальности — это вечное раздражение; напоминающее всякий раз, что ты сам являешься причиной своего заточения. Изводить эти излияния использованием «я» — это не просто стилистическая погрешность, это пребывание в отвращении, и всё же любые способы избежать этого отдают притворством. Попытаться спрятать шрамы от оков, которые разрушают цельность текста, само по себе значило бы пиршество рациональной автономности, разрывающее текст ещё сильнее, клеймя его ещё более последовательно как раболепное предприятие (из которого эго вознеслось до невидимости). Многое может стать побуждением для написания книги: дилетантство в том случае, когда письмо с самого начала является притворством и аффектацией; профессионализм в случае, когда книга почитается за путь к анонимности (если не напрямик к удобству, сулящему карьерный капитал) — независимости для того, кто заблудился в монологической невменяемости, близкой к солипсизму, или вся-такая-нарочитая покорность того, кто предпочитает направлять других из–за кулис. Это может быть подлинная застенчивость, напыщенность, инертная апатичность, даже эксперимент, но что побуждением для книги быть не может, если это решение было взвешенным, так это попытка к бегству.
Всё ещё сильно искушение отречься от положения первого лица, даже несмотря на то, что присущая ему сила разъедающей каталогизации снижает риск самодовольного объективизма или псевдо-коллективизма. Оправдания личности, искусственной автономии, ответственности и идиосинкразической аффектации достаточно отвратительны, чтобы стать причиной определённой тактической безответственности. Измерение судорожной эффективности парализовано просто благодаря чьей-то неприязни. Но чтобы писать о Батае таким образом, недостаточно просто немного абсурдности, предполагающей, как это и делается, что безличности легко добиться. В конечном итоге: «я» невозможно исключить, но можно преподнести в качестве жертвоприношения. Перемешанное в глубине с текстом о Батае, оно будет вынужденно обращаться не к автору, но скорее к тревоге (ennui), жестикулирующей в бездне; к симптому отсутствующего трагического единения.
***
Уже долгое время я нахожусь под впечатлением от стихотворения Батая «Смех» (Rire):

Смейся, смейся
над солнцем
над ожогами
над камнями
над утками

над дождём
над мочой священника
над мамочкой
над гробом, полным дерьма [IV 13]*.

Это стихотворение представляет три самых важных темы, кочующие по текстам Батая: смех, экскременты и смерть. Подобные «темы» подвешивают на губах-крючьях философского размышления лишь на короткой миг, чтобы затем предать их эйфорическому сожжению в огненном ядре литературы, где они будут дезинтегрированы до состояния бесчувственной однородной массы. Его тексты настойчиво повторяют, что обесформленное тело по сути экскрементально (excremental), и что единственный действенный вариант ответа на смерть — это смех. Труп не только разлагается до ядовитой базовой материи, аналогичной экскрементам, он ещё и фактически является результатом акта дефекации со стороны жизни биологического вида. Поскольку труп является истиной биологического существа, он доводит до предела избыточность. Только через прохождение сквозь необратимую растрату индивид может быть отмечен неопровержимым следом переизбытка. Потому ребёнок в «Смехе» (стоящий рядом со своей тихо плачущей матерью и прикованный взглядом к зловонным останкам отца) охвачен конвульсиями ужаса, которые взрываются раскатами радости, неподдельными как оргазм. «Смех», в частности, это вклад в теорию скорби. Смех это единение с мёртвыми, поскольку смерть не является объектом смеха: сама смерть заявляет о себе, когда мы смеёмся. Смех это то, что утрачено в дискурсе, это то, что сочится грязью и возбуждением из прагматиков вместе с кровью.
Батай говорит нам, что вселенная энергенна (energetic) и что судьба всей энергии — это полная растрата. Энергия солнца истекает безвозмездно и без замысла. Та часть солнечной радиации, что достигает земли, питает все природные процессы, провоцируя лихорадочную непристойность, которую мы называем «жизнью».
Жизнь предстаёт как пауза на пути энергии; в качестве посредственной стабилизации и усложнения солнечного разложения. В самом общем смысле, таково общее решение проблемы потребления. Подобная солнечно- или обще-экономическая перспектива представляет производство как иллюзию; как гипостазирование отклонения в поглощении. Производить значит частично управлять истечением энергии на пути к её растрате, и ничего больше.
Смерть, износ (wastage) или растрата — это единственный конец, единственный окончательный пункт назначения. «Полезность» на самом деле не может быть ни чем иным, кроме описания функции, не оставляющей после себя ничего в ходе того, как энергия полностью растрачивает себя. Это «относительная полезность». Ход западной истории своим явным симптомом имеет отхождение от понимания этого соотношения по направлению к неправдоподобной абсолютной ценности. Ползучая рабская мораль колонизирует ценность, соотнося её с определением «того, что служит». «Хорошее» становится синонимом полезности; что означает медиацию, инструментальность и внутренне обусловленную зависимость.
Реальная траектория утраты — это «имманентность», длительность, базовая материя, или поток. Если предельно локальное сопротивление всего, что откладывает, препятствует, или моментально сдерживает движение распада, абстрагировано от солнечного потока, оно интерпретируется как трансценденция. Подобное абстрактное сопротивление утрате характеризуется автономностью, гомогенностью и идеальностью, и Батай суммирует всё это словами «(абсолютная) полезность».
(Неизбежный) возврат собранной энергии в имманентность это религия, ядро которой — жертвоприношение, производное от сакрального. Жертвоприношение это жест яростного освобождения от служения, коллапс трансцендентности. Подавление жертвенного рецидива изолированного существа это общее утилитарное свойство человечности, коррелирующее с профанным отгораживанием от яростной природы, которая находит своё определение в теологии. В своем профаном аспекте, религия военизируется (martialled) посредством концепции Бога: последний гарант стабильного бытия, подчинение (губительного) времени замыслу, и отсюда — всеобщий принцип полезности.
Скрываясь в тени своих богов, человечество является проектом определённого упразднения растраты и потому является невозможностью. Очеловечивающий проект имеет вид несостоятельного закона. Несмотря на укрепление запретов, невозможное разъедает человечество через эротизм; извержение нередуцируемого избытка, который является базовым соединением сексуальности и смерти. Эротизм обгладывает нас как неизбежный триумф зла (полной потери).
Это и есть то страстное подчинение судьбе (= смерти), которое ведёт самого Батая в его чтении, например, в «Литературе и Зле», величайшей работе по атеологической поэтике. «Литература и Зло» — это серия откликов на тексты, демонстрирующие связь между литературным искусством и трансгрессией. Настойчивое предположение Батая в том, что неутилитарный писатель не заинтересован в том, чтобы служить человеческому роду или способствовать накоплению богатств, каким бы сдержанным, аккуратным или духовным это ни представлялось. Вместо этого, такие писатели (Эмили Бронте, Бодлер, Жюль Мишле, Блэйк, Сад, Пруст, Кафка и Жене являются примерами Батая в этой работе) озабочены коммуникацией, которая означает вторжение в индивидуальность, автономность и изоляцию, нанесение ран, через которые существа раскрываются навстречу объединению бессмысленной траты. Литература это трансгрессия против трансценденции, тёмное и нечестивое причинение жертвенной раны, позволяющее более базовую коммуникацию, чем псевдо-коммуникация инструментального дискурса. Сердце литературы — это смерть Бога, вопиющее отсутствие хорошего, а значит и всего, что защищает, объединяет или отстаивает интересы отдельной личности. Смерть Бога это тотальная трансгрессия, освобождение человечности от самой себя, возврат к слепой испепеляющей экзальтированности солнца.
***
Представлять, что философия умерла — это всего лишь утешение для смиренных. В действительности всё скорее наоборот. Философия будет последней человеческой вещью; возможно, подобающим призывом к концу. То, что человечество обречено на уничтожение, — это одна из самых очевидных мыслей, и не более чем самое элементарное определение для философии, поскольку для вида размышление над собственной судьбой есть жалкая ограниченность.
Человек это маленькая вещь, которая научилась бормотать слово «бесконечность». Делая это, он умаляет всё, обедняет даже себя самого. Достаточно окунуться в историю монотеизма, чтобы заметить несчастность человеческих «бесконечностей» по сравнению с самыми рядовыми естественными беспредельностями. Для начала вещи надлежит съёжиться, чтобы поделиться с нами чем-либо; стать «человечной» (humane).
Мы способны навредить или угрожать природе только на самой поверхности её чувствительной, наружной кожи. Подлинная природа — материя — это нечто иное; безразличная и неприкосновенная. (Значит, она глубже, чем Бог). Эта глубинная природа ни от чего не страдает, ни на что не жалуется и не интересуется ни чем. От неё можно спрятаться только на самой поверхности.
Есть один простой критерий вкуса в философии: он заключается в том, чтобы избегать вульгарности антропоморфизма. Именно эта ошибка ведёт к тому, что мы принимаемся за производство клеток. Вот конкретные из них:
1 Радикальная дегуманизация природы, включающая крайний имперсонализм в объяснении сил природы и полностью атеологическую космологию. Ни намёка на молитву. Инстинктивная брезгливость по отношению ко всем следам человеческой природы и отношение к ним как к экскрементам материи; как к её самой постыдной части, её отбросам…
2 Беспощадный фатализм. Здесь не место для решений, ответственности, действий, намерений. Любое свидетельство касаемо человеческой природы безвозвратно дискредитирует философа.
3 Отсюда отсутствие любого морализаторства, даже самого твёрдого, самого аристотелевского. Склонность к исправлению, не говоря уже о мстительности, которая проявляется в мелочах.
4 Презрение к общепризнанным ценностям; нельзя даже подумать о том, чтобы случайно затесаться в число порядочных. Даже быть врагом — это слишком удобно; нужно быть чуждым, зверем. Нет ничего более абсурдного, чем философ, который хочет понравиться.

Либидинальный материализм — вот название для такой философии, хотя, возможно, это скорее не философия, а угроза. Исторически она пессимистична, широко представлена в работах Ницше, Фрейда, а также Батая и Шопенгауэра. Тематически она «психоаналитична» (хотя она и не верит больше ни в анализ, ни в душу), термодинамически-энергентна (thermodynamicenergeticist) (но уже не физикалистична или логико-математична), и, возможно, немного паталогична. Методологически она генеалогична, диагностична и с энтузиазмом относится к акцентуации интенсивности, которая обеспечивает ей выживание после приступов безличного исступления. Стилистически она агрессивна, самую малость гиперболична и — прежде всего — абсолютно невменяема…
Подобное мышление меньше озабочено теоретизированием, чем нападением; оно прорубается сквозь дамбу, защищающую цивилизацию от потопа безличной энергии. Его можно описать как письмо против выживания, но любое описание неизбежно присваивает. Оно никогда не найдёт своего отца, или свою мать; у него нет никакого родоначальника. Ведь оно началось не с Ницше, и не с выборочно-патологического ажиотажа вокруг Шопенгауэра, и не с бессознательного в текстах кантианцев, но ещё раньше… Оно было тем безумием, что провоцировало даже самую древнюю философию (уже Анаксимандра, как предполагает Ницше), чтобы противиться полису. Другое описание могло бы звучать так: либидинальный материализм — это текстуальное возвращение того, что больше всего невыносимо для человеческого рода.
Никто никогда не может «быть» либидинальным материалистом. Это «доктрина», которую можно только выстрадать в виде воскресшего выродка, звона расстроенных нервов, возгорания артикулируемой причины и тошнотворной ярости мышления. Это гиперлепсия (hyperlepsy)* центральной нервной системы, разрушающая адаптивные режимы тела, и поглощающая его силы в ритмических конвульсиях, которые не только тщетны, но и опустошительны. Уже Шопенгауэр знал, что мышление с медицинской точки зрения катастрофично, а Ницше это продемонстрировал. Состарившийся философ либо чудовищно живуч, либо шарлатан. Сколько времени требуется на то, чтобы уничтожить что угодно в огненном шторме? Или рукотворным солнцем на поверхности земли? Только когда вспышка в мозговом центре Ницше сплавилась с другим сияющим объектом в небе над верандой в Турине, либидинальный материализм подошёл к границе своего осуществления.
Как все «-измы», либидинальный материализм — это в лучшем случае пародия, в худшем — упрощение. Что важно, так это яростный позыв вырваться, который даёт этой книге название. Жажда аннигиляции. Это название росло на мне, как язвенный нарост во внутренностях. Это проявление желания или отрицания? Превозмогание воли, нигилизм, влечение к смерти (Todestrieb)? Мне кажется, что в первую очередь это принуждение к абстракции. С исторической и антропологической точки зрения, это отрицание, оторванное от своей логической роли, чтобы стать абстрактным пунктом назначения для привязанности, которая лишилась своей оформленности посредством свирепого посвящения, охваченности (besetzt) и срослась с двигателем ликвидации. Так, чтобы инструмент логического вскрытия стал, наконец, очевиден в своей ужасной материальности; негативность как упоение. Ради того, чтобы была скорее «воля отрицания, а не отрицание воли» [N II 839]*; это — иллюзорное различие, проворачивающееся как ржавый гвоздь в чувствительной плоти. Так первобытное рыскание, которое ищет освобождения от реальности, — это объект философского размышления, или источник, осуществляющий сам себя сквозь философию? Что это, что обращается к обострённости настоящего?
Обострённость действует на нервы, пока всё приводится в движение безграничной грубостью: смерть тревожит нас. Даже перед тем, как я пересеку черту на пути к смерти, я буду терзаться своей жаждой к ней. Я признаю, что в некотором смысле всё это кажется патологией, но что пронзает меня насквозь, так это неизвлечимость этой патологии из правды. Относиться с пониманием к чьей-то любви к смерти ещё не значит понимать.
Речь не о том, чтобы отрицать нежность, с которой Ад превратил меня в источник разумного недоразумения. Никто менее достойный святости не появлялся на Земле. Я крадусь в Ад, как кишащая паразитами псина, а компанию мне составляет куда более божественная сущность. Согласно религии сикхов, люди — это маски ангелов и демонов, и мои собственные инфернальные черты недвусмысленно намекают (куда бы я ни шёл, тени сгущаются). Когда я всматриваюсь в глаза Батая на его фотоснимках, я соединяюсь с его несуществованием в единении сожжения. Я улыбаюсь.
***

Мои крылья разорваны
их никогда не лизало солнце
чёрные и подвешенные на железных крючьях
как ядовитый цветок смерти
они раскрываются только ночью

***
Не выходя за рамки разумного, может показаться, что выбор за вами, развеять или принять мои слова, когда я настаиваю: я был за пределом. Как у Платона, знание — это припоминание и для меня, но в отличие от него я изжил философию и вдохновение, потому что я изжил саму жизнь. У смерти нет отображений, но я хотя бы вернулся из мёртвых (черта, которую я неохотно разделяю с Назаретянином). Мир воздержался от всех усилий соблазнить меня к серьёзности, потому что я парил в смерти. Я покоюсь в жизни, как бродяга, отдыхающий в кустах, бормочущий эти слова…


Примечания
- [N III 575], [N II 839] — Nietzsche, Friedrich W., Werke, editor Karl Schlechta, Frankfurt am Main.
- [III 47], [II 143], [III 286], [IV 13] — Bataille, Georges, Oeuvres Complètes, editors I & II Denis Hollier, III & IV Thadée Klossowski, V Mme Leduc< VI (and following volumes — 12 vols in all) Henri Ronse and J.-M. Rey, Paris.
- [TE 113] — Cioran, E.M., La Tentation d'Exister, Paris 1956.
- абразия — abrasion, лат. «соскабливание, соскребание»:
1) геоморфология — процесс механического разрушения и сноса горных пород в береговой зоне водоёмов волнами и прибоем, а также приносимым водой обломочным материалом;
2) медицина — операция выскабливания слизистой оболочки матки для удаления патологических образований при некоторых её заболеваниях, а также плодного яйца и его оболочек с целью прекращения беременности или при выкидыше;
3) естественный износ монет в ходе обращения, потеря монетой стандартного веса или получение различных механических повреждений.
- гиперлепсия — греч. «сверхприпадок», «суперприступ».